sehmus 
Şehmus Heyv | 'ÜRETİMİN AYNASI YA DA TARİHİ MATERYALİST ELEŞTİRİ YANILSAMASI Jean Baudrillard
1418 days ago  Quote('51693','51693','6','6')">Report spamÜRETİMİN AYNASI YA DA TARİHİ MATERYALİST ELEŞTİRİ YANILSAMASI (geniş özet)
Jean Baudrillard
(Ahmet Açan'a Teşekkürler.
Devrimci imgelemin yakasını bırakmayan hayaletin adı: üretim fantazmıdır. (…) Ekonomi politikle, kapitalin yarattığı bu hakikati olduğu gibi kendi hesabına geçiren devrim, (Komünist devrim a.a.) kapitalist üretim sistemini gerçek ve radikal bir üretkenlik adına yıkmaya çalışmıştır. Kapitalist değer yasasına, yabancılaşmadan kurtulmuş bir hiperüretkenlikle, üretici bir hipermekan adına bir son verilmiştir. (…) Nereye baksanız karşınıza bir üretim söylevi çıkıyor. Nesnel amaçlara da sahip olsa, kendi kendine büyümeyi de amaçlasa bu üretkenlik sonuçta bir değer gibi algılanmaktadır. Üretim hem sistemin hem de radikal eleştirisinin leitmotifidir! (…) Radikal bir alternatif sunmakla yükümlü devrimci söylev bir üretim metaforundan başka bir şey değilse - olayın temelinde ekonomi politiğin gerçeklik ilkesine boyun eğen ayartılmış bir kavram değişikliği vardır- o zaman bunun tehlikeli bir metafor olduğunu ya da radikal bir alternatif olmadığını çünkü üretkenlik söyleviyle bulaşan metaforik bir enfeksiyon olmanın ötesine geçerek genel üretim şeması dışına çıkabilmesinin ya da onu aşıp geçebilmesinin mümkün olmadığını, bir başka deyişle mevcut düzene tamamen boyun eğmiş olduğunu kabul etmek gerekecektir. (13-14)
(…) Yarattığı nesnel dünyada insana da nesnel bir yer veren üretim, çalışma, değer gibi şeyler - bütün bunlar şu işlemsel ayna (Lacan’ın ayna evresi a.a.) şu bir tür üretken ben adlı idealin yansıttığı tükenmiş insanın (gölgesinin) kendilerine bir amaç kazandırdığı yapıtları aracılığıyla dur durak bilmeksizin çözmek zorunda kaldığı düşgücü ürünleridir- karşımıza yalnızca değişim değeri sisteminin belirleyebildiği randıman adlı ekonomik bir saplantı şeklinde değil, daha derinlere inildiğinde ekonomi politik adlı bir ayna, aşırı belirleyici bir kod, bir başka deyişle yalnızca kendi kendini üreten, dönüştüren ve değere benzeten, bir insan kılığında da çıkabilmektedir. İnsanın kendi kendisinin gösterilenine dönüştüğü, aslında bir yeniden canlandırma düzenine ait olduğu sanılan bu müthiş fantazm, biçimlendiremediği bir kendi kendini dışavurma ve birikim sürecinde değer ve anlamın içeriğini temsil etme gayretindedir.
(…) Yeniden canlandırma düzenini radikal bir üretim ve devrimci üretim sloganıyla eleştirmeye kalkışmanın bir anlamı yoktur. Aslında bu iki düzen birbirlerinden ayrılamaz. İnsana ne kadar ters gelirse gelsin Marx, bir biçim olarak/üretimi üretimin yeniden canlandırılmış/ biçiminden daha kesin bir şekilde çözümlememiştir. Marksist düşünce ya da ekonomi politiğin sınırlarını belirleyen şey de zaten bu çözümlemesi henüz yapılmamış iki önemli biçimdir. Açıklamaya çalıştığımız şey üretim ve yeniden canlandırılmış üretim söylevlerinin, belirleyici bir süreç olarak ekonomi politik sistemin kendi kendini yeniden üretmesini sağlayan ve onu düşsel bir şekilde yansıtan birer ayna görevi oldukları gerçeğidir. (15-16)
I. ÇALIŞMA KAVRAMI
Radikal bir ekonomi politik görüntüsü sunmanın yolu tüketim kavramının ardına gizlenen bir gereksinimler antropolojisiyle, kullanım değerine ait maskelerin yanı sıra üretim, üretim biçimi, üretim güçleri, üretim ilişkileri vb kavramlarının maskelerinin de düşürülmesinden geçmektedir.
(…) Üretim güçlerinin özgürleştirilmesiyle, insanın ki birbirine karıştırılmaktadır. (…) İnsan yalnızca bir iş gücü müdür? (17-18)
Burada radikal eleştirinin hedefi bizzat üretim kavramının kendisidir. (18)
Marx, değişim değerine mantıksal bir öncelik tanımakla birlikte, bu yapının içinde kullanım değerine (yani üretilen malda insanın ihtiyaçlarına, gereksinimlerine öncelik tanıyarak a.a) somut bir pozitivite, bir tür somut zamansal öncelik tanıyarak, ekonomi politiğin belirgin devinimine özgü bir şeyleri de korumuş olmaktadır. (yani insan üretmek zorundadır çünkü ihtiyaçları vardır, kapitalizmde aynı mantıktadır a.a) Ancak radikalleştirdiği şemayla işi bu görünümü yıkmaya ve yerine kullanım değerinin değişim değeri oyunu tarafından üretilmiş olduğunu söylemeye kadar götürmemektedir. (yani son tahlilde insan ihtiyaçları olduğu için mal üretilmemektedir, değişim değeri bununla kendisini maskeleyerek kendisini ebedi kılmaktadır a.a.) (…) Nesneleri yararlı ve gereksinimlere yanıt veren şeyler gibi tanımlamak soyut ekonomik değiş tokuşun öznel açıdan somutlaştırılması demektir. Çalışma gücünün toplumsal servetin “somut” kaynağı olarak tanımlanmasıysa, çalışma gücünün soyut düzeyde güdümlenerek (ihtiyaçlarımızı karşılamak için çalışmak zorundayız soyut düşüncesi a.a) somut bir şekilde dışa vurulması (yani çalışma olarak a.a.) demektir. Kapitalist gerçekliğin kökeninde değer üreten bu “somut” insan vardır. Geçmişe bir göz atıldığında değişim değerinin, bir anlamda, daha köken aşamasında çarpıtılmış bir kullanım değeri içinde ( bir malın fiyatını=değişim değerini, kullanım değeri= yani insanların o mala olan ihtiyaçları belirler a.a.) mantıksal bir yere sahip olmaya çalıştığı görülmektedir. Bir başka deyişle “kullanım değeri” adlı gösterilen burada da “çarpıtılmış bir kod” ya da bir değer yasasının ardında bırakmış olduğu kalıntıdan başka bir şey değildir. Öyleyse kullanım değerinden yola çıkılarak değişim değerinin nicel soyutlamasını açıklamak (yani insanların bir mala olan ihtiyacından yola çıkarak o malın fiyatının belirlenmesi a.a.) yeterli değildir. Çünkü bu işlemin olasılaşma koşullarının da açıklanması gerekmektedir. Bir başka deyişle: çalışma gücünün kullanım değeri denilen kavram ya da üretici insanla ilgili özgün bir mantığın üretilmesi gerekmektedir. (…) Bu noktadan hareketle yapılması gereken şey, değerle ilgili yerleşik bir yapısal kurumun algılanmasını engelleyen, niceliksel ile niteliksel arasındaki “diyalektik” maskenin düşürülerek ekonomi politiğe bir son vermektir. (20-21)
Çalışma adı altında öne sürülen bu toplumsal servet anlayışının, gerçekte, kullanım değerinden kaynaklanan bir şey olduğu söylenemez mi? (23)
En verimli somut gelişme: “kullanım değerinin niceliksel ve niteliksel çoğaltımıyla elde edilendir. Tarihsel, bir başka deyişle toplumsal üretimin yarattığı ve doğrudan ona bağlı gereksinimler zorunlu hale geldikçe gerçek servetin miktarı da giderek artmaktadır. Bu servetin tözünü çeşitlilik arz eden gereksinimler oluşturmaktadır.” (Temeller, Marx, cilt2 sf:18) Bu gelişmiş bir kapitalist topluma özgü bir program değilse nedir? Çalışma ve üretim yoluyla elde edilen dışında bir başka servet edinme biçimi öngöremeyen Marksizmin uzun vadede kapitalizme karşı gerçek anlamda bir alternatif sunabilmekten uzak olduğu görülmektedir. (23-24)
Bir yandan üretim ve gereksinimlerden oluşan genel şema göklere çıkarılırken, diğer yandan da değer yasası aracılığıyla değiş tokuşun inanılmaz bir şekilde basitleştirilmiş olduğu görülmektedir. Biraz dikkat edildiğinde, bunun, insanın toplumsal konumuyla ilgili tüm ilkel ve arkaik örgütlenme çözümlemelerinin yalanladığı; keza feodal bir simgesel düzenle, bizzat içinde yaşamakta olduğumuz toplumlarında yalanladıkları inanılmaz, hem keyfi hem de inanılmaz bir öneri olduğu görülmektedir. Çünkü üretim biçimine ait çelişkilerden yola çıkılarak oluşturulmuş tüm perspektiflerin bizi var güçleriyle ekonomi politiğin içine doğru itmeye çalıştıkları görülmektedir. (24)
Her türlü üretim diyalektiği müstakil, soyutlanmış bir ekonomi politik yinelenmesinden başka bir şey değildir. (…) Son aşamada soyut/somut arasındaki diyalektik ilişki Marx tarafından “bilimsel yeniden canlandırma ve gerçek devinim” (ki Althusser bunu gerçektende kuramsal bir nesne üretimi gibi çözümleyecektir) arasındaki bir ilişki gibi tanımlandığında bu kez de karşımıza yeniden canlandırma (yani yeniden üretme a.a.) soyutlamasıyla elde edilmiş bu kuramsal üretimin bizzat kendisinin nesnesini yani ekonomi politiğin devinim ve mantığını yinelemekten başka bir şey yapmadığı gerçeği çıkmaktadır. Kuramla nesne arasında (bu yalnızca Marksizm için değil Althusser için de geçerlidir) gerçekten de yazgı türünden diyalektik bir ilişki vardır çünkü bu ilişki onları aşılıp geçilmesi olanaksız bir kısır döngü içine hapsetmektedir. Bu durumda üretim/biçim ile yeniden canlandırma/biçimin ötesine geçebilmek olanaksızlaşmaktadır. (24-25)
(…) ve bu konuda Marksizm insanları çalışma güçlerini satmalarından dolayı kendilerine yabancılaşmış olduklarına inandırmaya çalışarak kapitalin ekmeğine yağ sürerken, bir yandan da bir çalışma gücü, çalışmalarıyla bir değer yaratan “yabancılaşmaları olanaksız” bir güç olarak, insanları kendilerine çok daha fazla yabancılaşabilecekleri gibi aşırı radikal bir varsayımı da sansür etmiş olmaktadır. (26)
(…) insandaki bu üretim kapasitesinin (fizik, entelektüel ve enerji düzeyinde) her insan ve her toplumda bulunan bu “kendini çevreleyen şeyi insan ve toplum için yararlı amaçlar uğruna dönüştürme” denilen üretim potansiyeli, Marksist kuram tarafından asla sorgulanmadığı görülmektedir. (27)
“Komünist toplumun bir üst evresinde… yani çalışma yalnızca bir yaşama aracı değil temel bir yaşamsal gereksinim haline geldiğinde…” (El yazmaları 44) (27)
Kapitalin mantıksal çözümlemesi esnasında radikal bir tavra sahip olan Marksist kuram, sıra XVIII. yüzyıl burjuva düşüncesiyle birlikte netleşen batı rasyonalizminin tercihlerine gelince sırtını antropolojik bir “uzlaşmaya” yaslamaya çalışmaktadır. (…) Marx “Çalışma dışsallaştırma yoluyla insanın kendini var ettiği süreçtir… Çalışma insanın kendi kendisini nesnelleştirmesi, kendi kendini üretmesidir” demektedir. Bu kadarla yetinmeyen Marx, Kapital’de: “Bir kullanım değeri yaratıcısı olarak yararlı çalışma ya da kısaca çalışma insanın içinde yaşamakta olduğu toplum biçiminden bağımsız olarak var olabilmesi için zorunlu bir koşul, insanla doğa arasındaki töz değiş tokuşuna aracılık eden doğal bir zorunluluktur. “Çalışma her şeyden önce insanla doğa arasında gerçekleşen bir eylemdir. İnsan doğa karşısında doğal bir güç rolünü üstlenmektedir. İnsanın gövdesine ait kollar, bacaklar, baş ve eller güçle donanmıştır. Bu güçleri harekete geçiren insanın amacı, yaşamına yararlı bir yön kazandıran maddeleri özümsemektir.” (Kapital I.) (27/29)
(…) Burada kendi kendinin amacı olarak kabul edilen çalışma, kategorik bir zorunluk olarak yüceltilmektedir. Bu ideolojik yaklaşım sayesinde olumsuz niteliklerini yitiren çalışma ortaya mutlak bir değer olarak çıkmaktadır. “Materyalist” düşüncenin insanla ilgili o bildik üretkenlik savı acaba çalışmanın kutsallaştırıldığı “idealist” yaklaşımdan çok mu uzaktadır? (30)
(…) Bütünüyle gelişmiş bir üretici güçler varsayımınınsa, dönüştürülen bir doğa ve gerçeklik ilişkisinin “izini sürmekte olduğu görülmektedir”. Marx açıkça, bu güç, ancak zorunluluğun egemenlik altına alınmasıyla gelişir demektedir. Bu ise çalışmanın ötesine geçerek onun bir uzantısı olmak isteyen oyunun, çalışma güçlerinin yüceltilerek estetize edilmiş biçiminden başka bir şey olmadığını söylemekle eş anlamlı bir şeydir. Bütün bunlar hala zorunluk ve özgürlük gibi tipik burjuva sorunsalıyla uğraştığımız anlamına gelmektedir ki, ortaya çıkmış olduğu ilk andan itibaren, bu sorunsal, ideolojik açıdan hem bir gerçeklik ilkesi (baskı ve yüceltme: çalışma ilkesi) hem de, ideal bir aşkınlık çerçevesinde, bu gerçekliğin biçimsel olarak aşılıp geçilmesi gibi ikili bir dışavurumu yerleşik hale getirmeye çabalamaktadır. (34)
(…) Çalışmaya dayanan sömürüye, bu çalışma-sayılmayan denilen tersine çevrilmiş bir büyüleme ya da şu boş zamanın tersi sayılabilecek serap aracılığıyla bir son vermeye çalışılmaktadır. (zorunlu zaman-özgür zaman, dolu zaman/boş zaman. Bu paradigma üretim düzenine ait bir zaman düzenlemesinin hegemonyasını güçlendirmeye yaramaktadır) Çünkü çalışmayan-sayılmayan bile burada çalışma gücünün baskı yoluyla aşağılanmış bir biçimine dönüşmektedir - yani alternatifi olmayan antitez. (…) çalışma-sayılmayanı radikal bir şekilde değerlendirdiğiniz zaman bile, onun, kendi kendini bir değer olarak “üretmek”, (bilinçli ya da bilinçsiz) gerçek bir içerik gibi “özgürleşmek” ve “kendini dışa vurmak” isteyen birey açısından “mutlak bir şekillendirme”, bir “özgürlük” modelinden başka bir şeyi temsil etmediğini görürsünüz - özetle özgür bir bireyin içlerini doldurabileceği boş birer biçim olarak ideal zaman ve ideal birey. (35)
(…) Çalışma sırasında harcanan bedensel güç asla bir karşılıklılık ilkesi üzerine oturmadığı gibi doğanın verdiği, doğada yitirilen ya da doğa tarafından iade edilen bir güç de değildir. Çünkü bu doğayı “vermeye zorlayan” bir çalışmadır. (38)
(Tarihsel ve antropolojik açıdan) çalışma: vücut ve toplumsal değiş tokuşla ilgili tüm karmaşık ve simgesel gücüllüklere bir son vererek onları rasyonel, pozitif, tek yanlı bir yatırıma yani üretken Eros’a indirgeyen, simgesel harcama sürecinde baskı altında tutulan her türlü gücül anlam ve değiş tokuş seçeneğini bir üretim, biriktirme ve sahiplenme sürecine doğru götüren bir şey olarak tanımlanabilir. Bizi ekonomi politikle, bir değer terörüne mahkum eden bu sürecin yeniden gözden geçirilmesi, simgesel değiş tokuş ve harcama konusunda yeniden kafa yorulması isteniyorsa, o zaman, Marx’ın ortaya atmış olduğu (klasik ekonomiden hiç söz etmeyelim) çalışma ve üretim kavramlarının genel değer sistemiyle dayanışma içinde olan ideolojik kavramlar gibi ele alınması ve çözümlenmesi gerekmektedir. Değerin ötesine geçilmek isteniyorsa (ki tek gerçek devrimci perspektif budur) batıda üretilen metafizik düşüncenin gelip tümüyle üzerinde yansıdığı üretim aynasının kırılması gerekmektedir. (40)
Epistemoloji I:
Marksist kavramların gölgesinde
(…) İnsan tarihsel bir varlıktır; tarih diyalektiktir; diyalektik (maddi) üretim süreci demektir; üretim insanın var oluşunu sağlayan devinimdir; tarih üretim biçimleri tarihidir, vs. Bu bilimsel ve evrenselci söylev (bu kod) daha ortaya çıktığı an emperyalist bir görünüme sahip olmaktadır. Üstelik geçmişte var olmuş ve halen varolan bütün toplumlar bu koda uymak durumundadırlar. (…) (oysa) ilkel toplumlarda ne üretim vardır ne de üretim biçimleri. İlkel toplumlarda bilinçaltı yoktur. Bütün bu kavramlarla ancak bizim gibi ekonomi politiğin denetimi altında bulunan toplumları çözümleyebilirsiniz. (42-43)
Aslında Ekonomi politiğin eleştirisi sona ermiştir
Burjuva kapitalizminden daha üstün bir üretim mantığına sıkı sıkıya sarılan Marx’ın ele geçirdiğini sandığı silahlar geri tepmiş ve diyalektik sayesinde kuram ekonomi politiğin en üst aşamasını temsil etmeye başlamıştır. Bir üst düzeyde ele alındığındaysa Marx’ın eleştirisi, dini içeriğin radikal eleştirisi dine başvurularak yapılamaz savıyla karşı çıktığı, Feuerbach’ınkine benzer bir konuma düşmüştür. Çünkü Marx’ın radikal ekonomi politik eleştirisi de yine ekonomi politiğe uygun bir biçimde yapılmaktadır. Bunlar diyalektik kurnazlıklardır. Hiç kuşkusuz diyalektik: Her türlü “eleştirinin” ulaşabileceği son aşamadır. Ekonomi politikle birlikte Batı’da aynı anda ortaya çıkan bu kavram, belki de Aydınlanma dönemi rasyonelliğinin özüyle uzun vadede sistemin genişletilmiş bir yeniden üretiminin hin oğlu hince ifadesinden başka bir şey değildir. Eleştirinin başına gelenler diyalektiğin de başına gelecektir. Belki bir gün idealist diyalektiğin materyalist diyalektiğe çevrilmesinin biçimsel bir dönüşüme (metamorfoz) uğramadan başka bir şey olmadığı, bunun içsel ve ölümcül çelişki üretimi adı altında, ekonomi politik mantığıyla diyalektik ilişkiler kurmuş olan kapital ya da mal mantığının ta kendisi olduğu anlaşılacaktır. (…)
İşte bu yüzden Feuerbach’tan sonra Marx’da aslında dinin eleştirisinin sona ermiş olduğunu (Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi) ve sonuç olarak eleştirinin bu karmaşık sınırın ötesine geçebilmesinin (dini biçimin eleştiri adı altında ilk haline yeniden dönmesi türünden bir şey) ancak bir başka düzeye geçmekle -bu işin ancak tek radikal eleştiri biçimi olan ve hakiki çelişkileri ortaya koyarak din sorununa kesin bir çözüm getiren ekonomi politiğin eleştirisiyle mümkün olabileceğini söylemekteydi. Bugün biz de Marx’ın içine düşmüş olduğu duruma düşmüş bulunuyoruz. Bize göre aslında Marx’ın ekonomi politik eleştirisi sona ermiştir. Biçimi yeniden üreten materyalist diyalektik içeriği tüketmiştir. Bu içinden çıkılması mümkün olmayan durumu eleştirmenin bir anlamı yoktur. Marx’ınkine benzeyen devrimci bir devinimle, biz de, ekonomi politiğe kesin bir çözüm getirebilmek, eleştirisinin ötesine geçebilmek için kesinlikle bir başka düzeye yani simgesel değiş tokuş kuramı düzeyine geçilmesi gerektiğini söylüyoruz. Marx, ekonomi politiğin eleştirisinin önünü açabilmek için, işe nasıl hukuk felsefesinin eleştirisiyle başladıysa, biz de, tüm güncel ideolojik boyutlarıyla, gösteren ve kod metafiziğinin eleştirisiyle işe başlayarak, tıbbi bir müdahalenin önünü açmaya çalışacağız- daha iyi bir açıklama bulamadığımız için de buna göstergenin ekonomi politiğinin eleştirisi diyoruz. (44-45)
II
MARKSİST ANTROPOLOJİ VE
DOĞANIN EGEMENLİK ALTINA
ALINMASI
XVIII. yüzyılda çalışmanın bir zenginlik kaynağı, gereksinimlerinse üretilen zenginliğin amacı olarak aniden birlikte ortaya çıkışları, kısaca bu konuyla ilgili her şey, ekonomi politik rasyonelliğin tüm gücüyle çevresinde dönüp durduğu Yüce Aydınlanma felsefesi tarafından, bir Doğa kavramının ortaya çıkış süreciyle özetlenmektedir.
Yine XVIII. yüzyılda Doğa: dünyanın anlaşılması sağlayan yasaların tümü demektir - düzenin şeylerle, insanların anlamlarını değiş tokuş edebilmeleri için almış olduğu bir önlemdir. (…) Ancak bu, Doğanın sömürülmesi ya da egemenlik altına alınması gibi bir anlama gelmediği gibi, insanlığın kökeniyle ilgili, bunun tersi sayılabilecek, bir efsane (mit) nin yüceltilmesi anlamına da gelmemekteydi. Doğa karşısında özerk bir konuma sahip olan özne uygulamayla, anlam arasındaki denge kuralına uymak durumundaydı. (47)
İnsanlığın kökeninde bulunan bir gerçeklik ve yaşam kaynağı olarak önce baskı altına alınarak yitirilen, daha sonra yeniden bulunarak özgürleştirilen ve bu yüzden de belirsiz bir geçmişle, idealleştirilmiş bir gelecek arasına yerleştirilen Doğa’nın (artık bir yasalar bütünü olarak değil) XVIII. yüzyılda bir güç kaynağı olarak keşfedilmesiyle birlikte, bu kural, her yerde geçerli olacaktır. Gerçekliğin yükselişiyse olayın diğer yüzü yani Doğa’nın tekniğin egemenliği altına girmiş olduğu evredir. Bir başka deyişle bu olay bir özneyle, nesneleşmiş bir/Doğa’nın birbirlerinden kesin olarak kopmalarının yanı sıra, ikisinin birden aynı anda işlemsel bir gayeye kesin olarak boyun eğmeleri anlamına gelmektedir. Doğa gerçek bir öz olarak ortaya tüm haşmetiyle ancak bir üretim ilkesi olarak çıkabilmektedir. (48)
(…) Bu süreç daha ilk andan başlayarak farklı ancak suç ortaklığı yapan iki terim, yani üretici bir güç olma “özgürlüğü tanınmış” Doğa ve onun karşısına, çalışma gücü olma “özgürlüğüne sahip”, bir varlık olarak çıkan insan terimleri üzerine oturtulmuştur. Üretim, bir yandan doğayla bireyi birer ekonomik üretim faktörüne indirgerken, bir yandan da onları rasyonel birer terime indirgemektedir -bu kurmacanın aynası olan üretimse bir kod olarak onun eklemlenme ve dışavurumla biçimini belirlemektedir.
(…) Böylelikle Doğa adlı ideal gönderen gücünü kendi sömürülüşünün gerçekliğinden alabilmektedir. Bilimin görevi sanki Doğa tarafından önceden belirlenmiş bir amaca doğru yavaş yavaş ilerlemektir. Bilim ve Teknik yalnızca Doğayı ve sırlarını açıklamakla yetinmemişler, sanki bu sırları açıklamakla yükümlü kılınmışlardır. (49)
(…) Bu anlamda Bilim ve Teknik kendisinden kopmuş oldukları Doğayı bıkıp usanmadan yeniden üreterek onun özü yerine geçmeye çalışmaktadırlar.
- Oysa bütün bunlarla amaçlanan şey Doğanın yerini alabilmektir.
Aynı kavram böylelikle hem bir üretim faktörü, hem bir model, hem köleleştirilmiş bir şey, hem özgürlük metaforu, hem ayrı bir şey, hem de bir bütünsellik metaforu olmak gibi çift yönlü bir işleve sahip olmaktadır. Dikkat edilmesi gereken bir başka nokta da yalnızca yüceltilmiş ve baskı altına alınmış Doğanın bir özgürlük ve bütünsellik metaforuna dönüşebildiğidir. Yeniden keşfedilmiş bir öz ya da Doğa’yı bahane ederek bölünmez “benlik” (ve ya da “yabancılaşma”), baskı altına alma ve (Doğadan) kopma terimleriyle konuşan ya da doğadan söz eden herkes aslında Doğaya egemen olmak istemektedir. (50)
Aydınlanma Çağı Ahlak Felsefesi
(…) Marksist çözümleme Halk adlı mitin maskesini düşürmüş ve onun arkasına mükemmel bir şekilde gizlenmiş olan ücret ve sınıf mücadelesini açığa çıkarmıştır. Buna karşın aynı çözümleme Doğa mitiyle, bu miti sırtında taşıyan idealist antropolojiyi kısmen çökertebilmiştir. Marx, özel mülkiyet, rekabet ve pazar mekanizmalarıyla, çalışma ve kapital sürecinin “doğal bir şey olmadığını” göstermiş ancak:
- gereksinimlere yanıt verebildiği ölçüde yararlı bir amaca sahip olabilen ürünlerle;
- çalışma yoluyla dönüştürülebildiği ölçüde yararlı bir amaca sahip olabilen doğayla ilgili doğalcı postulatıysa sorgulamamıştır. (50)
Çalışma sayesinde işlevsel bir yapıya kavuşan Doğaya karşılık gereksinimleri sayesinde işlevsel bir yapıya kavuşabilen özne. (…) Bu işlemsel amaç o kadar uyduruk bir şeydir ki Doğa kavramı bile kendisiyle bütünleşmemek için direnmektedir. Bir yerde zorla rasyonelleştirilen Doğa bir başka yerde sanki irrasyonelleştirilmiştir. İdeolojik boyutu unutulmamak koşuluyla Doğa kavramı: biri egemenlik altına alınmış ve rasyonalize edilmiş “iyi Doğa ve diğeri düşman tehditkar, felaket getiren ya da kirlenmiş “kötü” Doğa olmak üzere ikiye bölünmektedir. Burjuva ideolojisi kesinlikle bu iki kutup arasında gelmektedir. (51)
Marksizm de bu Aydınlanma çağı ahlak felsefesinin etkisinden kurtulamamıştır. Naif ve duygusal yanından yani göz yaşartıcı ya da fantastik inançlarından kurtulmuş olsa bile, bu felsefe, dinden yani işin ahlaki fantazm yanını oluşturan mağlup edilmesi gereken Doğadan kurtulmayı becerememiş ve onu indirgemek yerine açlık adlı ekonomik kavramla çağdaşlaştırarak zorunluluğun sırtına yüklemiştir. “Doğal Zorunluk” ekonomi politiğin dayattığı ahlaki bir fikir, uyduruk bir ekonomi postulatıyla bütünleşmiş şu kötü Doğanın etik ve felsefi bir versiyonu değilse nedir? (52)
Marx: “İlkel insan gibi uygar insan da gereksinimlerini karşılayabilmek, yaşamak ve yeniden üretebilmek için Doğayla boy ölçüşmek zorundadır. Bütün toplum ve üretim tiplerinde insan bu zorunlukla karşı karşıyadır. İnsanın gelişmesiyle birlikte bu doğal zorunluk imparatorluğu da genişlemektedir…” demektedir. Burada -ki bu yaklaşım ekonomi politiğin temelleri üzerine oturmaktadır- ilkel insanın simgesel değiş tokuşlar esnasında Doğayla boy ölçüşmeye kalkışmamış olduğu gibi bir düşünce kabul etmemektedir. Oysa ilkel insan Zorunluk yasasından yani Doğanın nesnelleştirilmesiyle birlikte somutlaşan şu Yasadan bihaberdir. Zorunluk yasası kapitalist ekonomi politikle birlikte netleşmiştir. Zaten bu da Açlığın - onun da Pazar ekonomisinden kaynaklandığını biliyoruz- felsefi bir şekilde ifade edilmesinden başka bir şey değildir. Darlık ekonomiye özgü bir boyut değil, ekonomik değiş tokuşun ürettiği ve yeniden ürettiği bir şeydir. (53)
Epistemoloji II:
Marksist eleştirinin yapısal sınırları
(…) Ekonomik aksiyomu ima eden Marksist eleştiri bir yandan ekonomi politik sisteminin nasıl işlediğini açıklarken, diğer yandan da bir model olarak onu yeniden üretmeye çalışmaktadır. Kapitalist ekonominin güncel yapısından yola çıkarak daha önceki toplumları açıklayacağını iddia ederken gerçekte onların üzerine ekonomi politiğe ait ışık tayfını yayarak, aradaki farkı ortadan kaldırdığını görememektedir.
(…) ekonomi politik denilen sistem daha Marx zamanında tüm çelişkilerini sergileyememiş olduğundan, Marx’ın bile o dönemde radikal bir eleştiri yapabilmesi ya da bu eleştiri kapsamında yer alan daha önceki toplumları gerçekten anlayabilmesinin henüz mümkün olamayacağı sonucuna varılmaktadır. Marx bile sistemin sahip olacağı o total mantığı önceden tahmin edemezdi. Oysa sistem belli bir aşama ve doyum noktasına ulaşmadan, eleştirinin kökenlere inemeyeceği ortadadır. (…) Bu konuda Marx’ı sorgulamanın bir anlamı yoktur; çünkü o genel sürecin yalnızca bir evresini çözümleyebilmiştir. Öyleyse eleştirisinin de o evreyle sınırlı kalması gerekirdi. Oysa bu eleştiri kendi sınırlarını aşarak geriye kalan evreleri de denetlemeye kalkışmıştır. (…) Zaten radikal olmayı beceremeyen bu eleştiri kendine rağmen ekonomi politik denilen sistemin kökenlerini yeniden üretmek zorunda kalmıştır. (60-61)
III
TARİHİ MATERYALİZM
VE
İLKEL TOPLUMLAR
(Bu bölümde yazar öne sürdüğü fikirleri M. Mauss’un çalışmalarına dayandırmaktadır. a.a)
Üretim koduna uydurularak yeniden yorumlanan Doğa’nın çözümlemesini yaptıktan sonra sıra üretim koduna başvurularak yeniden yorumlanmış Tarih’in çözümlenmesine gelmiştir. (…) Üretim şeması kendi dışında kalan bir doğayı yeniden yorumlamamaktadır. Üretim biçimine ait şemaysa zaten var olan bir tarihi yeniden yorumlamamaktadır. Çünkü üretim ve üretim biçimi kavramları Doğa ve Tarih kavramlarını kendilerine ait bir zaman/mekan gibi “üretmekte” ve “yeniden üretmektedirler”. Bir zaman ve mekan içine yerleştirilen bu ikili ufuk çizgisi model tarafından üretilmiştir; yani modelin mekanı Doğa, zamanı da Tarihtir -bir anlamda kendilerine özgü bir isimlerinin olmaması tercih sebebidir, çünkü onları “Doğa yasaları”yla “Tarih yasaları” olarak ve bir gerçeklik gücüne sahip simülasyon düzeyindeki gönderenler sistemi şeklinde yaratan bu kod aynı zamanda onların arkasına gizlenerek kendilerini yasallaştırmaktadır. Bu iki süreçle kesişen ve onlar sayesinde somutlaşan üçüncü sürecin adıysa: Diyalektiktir. O da bir tür yasa gibidir çünkü Tarihi (hatta Doğayı - bak. Engels) yönlendirenler “Diyalektiğin yasalarıdır.” Eleştirel bir bakış açısından bakıldığındaysa bütün bu kavramların materyalizm başlığı altında birbirlerine eklemlendikleri görülmektedir - gerçekteyse terimin Nietzsche’ci anlamında bir perspektif oluşturamadığı gibi, o en sağlam evrensel kavramların (özne, rasyonellik, bilgi, tarih, diyalektik) efsanevi yapılarını bozup, yeniden göreceli bir hale getirerek onlara yeniden semptomatik bir görünüm kazandıran ve sahip oldukları güncel gerçeklik etkisini yok etmeye çalışarak bu sayede kafadan uydurma bir yorumlama sistemiyle, sahip olduğu ideolojinin maskesinin düşürülmesini sağlayan eleştirel illüzyon - bizim bakış açımız doğrultusunda kendini materyalist ve diyalektik bir üretim adı altında sunmaktadır. (Burada Baudrillard postmodernizme en fazla yaklaşmış durumdadır. Ancak öte yandan da bu kavramları postmodernistler gibi reddetmeyerek “göreceli hale getirmekten” bahsederek sanki Heidegger ya da Derrida tarzı bir “Batı metafiziğinin” durağanlığının ya da değişmez kavramlarının yol açtığı bunalımdan kaçınmaya çalışmaktadır. A.a.) Öyleyse üretim mantığıyla (logos), hastalığını (pathos) bu radikal perspektif doğrultusunda indirgemeliyiz. (63-64)
(…) Bütün bunlar tüm kavramların (üretim, ekonomi, bilim, tarih) diyalektik bir devinim doğrultusunda birbirlerini doğurdukları, gerçekte ayrımlar sayesinde ayakta kalabilen ve bütünsel bir görünüme sahip olabilmek için ayrı işlevler üzerine oturtulmuş fantazmatik bir antropoloji tasarlayan bir bilim tarafından kendilerine birer gaye kazandırılmış, rasyonelleştirici bir mekanizmanın idealist/paranoyak yansıtımından başka bir şey değildir. (67)
Artık ve antiüretim
(…) “Genelde ilkel bir toplumda: üreticilerin üretim araçları ve kendi çalışmalarını denetleyebildikleri; üretim sürecinin kardan çok gereksinimlerin karşılanması düşüncesi tarafından belirlendiği; değiş tokuşun ise var olduğu yerlerde bu değiş tokuşu gerçekleştiren partnerler arasında mal ve hizmet akışını belirleyen kültürel denklik ilkelerine uygun bir şekilde yapıldığı söylenebilir.” Hayır, bunlar üretici değildirler. Hayır burada ne “üretim aracı” vardır ne de denetlenen ya da denetim dışı bir nesnel çalışma. Hayır, onları yönlendiren şey şu nuh nebiden kalma geçim ekonomisi denilen gereksinimler ve bunların karşılanması değildir! Hayır, değiş tokuş da “kültürel açıdan belirlenmişlik” denklik ilkelerine göre yapılmamaktadır - armağan mübadelesinin de kesinlikle değiş tokuş edilen malların eşdeğerliği ya da değerleriyle bir ilişkisi yoktur. Bu mübadele hasmane denebilecek bir karşıklılık ilişkisi üzerine oturmaktadır. Hile hurda yoluyla katılmış olduklarını düşünsek bile bütün bunlar bizim ekonomi politikamızda da vardır. Bu ayrıntılandırma girişiminin amacı ilkel “ekonomi”nin yapısı ve yöntemleriyle ilgili görünmekle birlikte asıl gaye, olaydan bihaber ve rızası bile alınmaya gerek görülmeyen ekonominin bize ait kod ve söylev içine yerleştirilmesidir. (68)
Artık-üretimine gelince. “Bir artık üretebilecekleri halde!” böyle bir şey üretmeyen ilkeller karşısında, her defasında, afallanılmaktadır. Gelişmek, üretken olmak istememesi mümkün olmayan Batı için bu olay her zaman bir anomali, üretimin reddedilmesi olarak görülmüştür ki, kendi üretmiş olduğu postulat açısından bunun bir mantığı vardır. İlkellerin “üretici oldukları” düşüncesi kabul edildiği zaman bile daha çok üretmek istememelerinin nedeni (üretim gerçekten de üretici güçlerin genişletilmiş bir yeniden üretimini içermektedir - oysa üretim niceliksel artış gösteren bir işlev olarak üretkenliğin ta kendisidir) anlaşılamamaktadır. İşin içinden “yalnızca kendilerine yetecek kadarını” üretiyorlar denilerek çıkılmaya çalışılmaktadır. Bu yağmurdan kaçarken doluya tutulmak gibi bir şeydir. Çünkü işlevsel bir tanıma sahip olmayan gereksinimler işte bu yüzden insanın hayatta kalmasını sağlayan, kesinlikle ekonomik bir anlam taşımayan “yaşam için zorunlu minimum” adlı, eşikte nedensiz bir şekilde durdurulmuşlardır. Bu düşüncenin kökenindeyse bizim gereksiz ve yapay (ve hayatta kalma iç güdüsü adlı işlevselci görüşün) bir ahlak anlayışından yola çıkarak keşfetmiş olduğumuz ayrımlayıcı bir karşıtlık, bir ahlak anlayışı vardır. Vahşiler “doğa”nın ta kendisidir. “Yeterince” elde ettikleri zaman “üretmeyi” durdurmaktadırlar - bu formülde şaşkınlığa dayalı bir hayranlığın yanı sıra ırkçı bir acıma duygusu da vardır. Üstelik bu doğru değildir. Çünkü onlar gerektiğinde “hayatta kalmak için gerekli olanın altına inmeyi” bile göze alarak ürettiklerini şölenlerde tüketmektedirler. Siane’lıların beyaz uygarlıkla ilişkiye geçtikten sonra onlarla yaptıkları değiş tokuş sonrasında ellerinde kalan artığı şölenlere nasıl aktardıklarını çok güzel bir şekilde gösteren Godelier ısrarla: “hemen her durumda ilkel toplumlar bir artık üretebilecekleri halde bunu yapmamaktadırlar”; daha da güzeli: “Bu artık hep potansiyel (Marx: “Hala hayvani bir kabuğun altına gömülü duran ilkel insanın yetenekleri, tam tersine, yavaş yavaş ve fiziki gereksinimlerin baskısıyla oluşmaktadır.” (Kapital I, II, s.185) bir artık olarak kalmaktadır!”, “Görünüşe göre onları bu artığı üretmeye zorlayan hiçbir neden yoktur” demektedir. Gerçekten de onlar açısından hiçbir anlama sahip olmayan bu üretim kavramını üretmeleri için bir neden yoktur - yalnızca antropoloğun böyle bir neden üretmek için iyi bir gerekçesi olabilir. Çünkü amacı bu nedeni önce usul usul vahşilere mal etmek ve daha sonra da onların bu konudaki ürkütücü duyarsızlıklarını melankolik bir şekilde gözlemlemektir. Hayatta kalmak + artık! Bu niceliksel indirgemeyi ancak üretimle ilgili bir ön varsayım dile getirebilir. Ek işlevleri olan bu indirgemede yer alan birinci ya da ikinci unsurun ilkel değiş tokuş düzeninde bir anlamı yoktur. (69-70)
Kıtı kıtına yaşamak, hayatta kalmak için gerekli olan minimum, gereksinimler gibi büyülü kavramlara başvuran antropolog bu veriler aracılığıyla ilkel toplum ekonomisi adlı çözümü olanaksız bir denklemin içinden çıkmaya çalışmaktadır. “Toplumsal”, “kültürel”, “tarihsel” gibi değişkenlerinse altyapıyla ilgili denkleme sağlıklı bir görünüm kazandırmaya çalıştıklarına tanık olunmaktadır (bize özgü yeni-ekonomik modernizmin umutsuzca girişmiş olduğu o yeniden alçıya alma işleminin aynısı). “Eskiden bir artık, eğlenceye ayrılan zaman, kültürel keşifler(!) ve uygarlık arasında bulunduğu varsayılan yalın bağıntıyı doğrulamayan günümüz olguları karşısında toplumsal yaşamla, tarihsel gelişmeye özgü koşulların yeniden yorumlanması bir zorunluluğa dönüşmektedir.” Oysa bu “bağıntı” herhangi bir şeyi zorunlu kılmadığı gibi, kesinlikle aynı söyleve ait kategoriler tarafından yeniden ele alınmak ve gözden geçirilmek istememektedir - bütünüyle yapay olarak nitelendirilebilecek bu “bağıntı” kendi terimlerinin teker teker ele alınarak açıklanmasından başka bir şey istememektedir. Oysa burada yapılan şey tam tersidir ve tek başına yeterli olamayan alt yapı açıklaması içine biraz sosyo-kültürel karıştırılarak soyutlama düzeyinde bir öncekinden farkı olmayan bir bağıntı üretilmektedir. Çünkü yalnızca altyapıyla ilgili görüneni kapsamayı amaçlamaktadır. (…) “Çalışma, üretken yani yalnızca teknik terimlerle açıklanamaz… çünkü bu üretkenliği toplumsal koşullar da en az birinciler kadar belirlemektedir.” Böylelikle ilkel toplumlarda tekniğin gelişmesi ve artık üretilmesini engelleyen “toplumsal” bir şeyler bulunduğunu söylemek kolaylaşmaktadır. “Egemen” faktörlerin çoğaltılarak, yeniden kaynaştırılmasına (remixage) yönelik bu zihinsel jimnastik aslında kavramsal düzeydeki bir şiddet uygulamasından başka bir şey değildir - bu şiddetin misyonerler ya da bulaşıcı hastalıklardan daha yıkıcı olduğunu artık anlamış bulunuyoruz. (70-71)
Kültürle, “artık” arasındaki bağıntıyı tartışan Godelier (Godelier Marksist bir antropolog(muş) a.a.), bu bağıntıya bir başka biçim vererek farkına bile varmadan onu kendi hesabına geçirmektedir: “Yalnızca geçimlik üretimle sınırlı kalmayan bu ekonomiler, toplumsal yapıların (akrabalık, din, vs.) işleyebilmesi için bir de artık üretmektedirler”. Modern ekonominin el kitapları tarafından biçimlendirilmişe benzeyen bu toplumlar sanki onun sahip olduğu seçim, hesap ve parasal kaynaklara, vs sahiptirler (bizim toplumlarımızın sunduğu görüntü en az ilkel toplumlar konusunda sunulan görüntü kadar yanıltıcıdır.) Öyleyse önce kendi kendilerine yetmekte olan bu toplumlar daha sonra “toplumsal” bir varlığa mı dönüşmektedirler? Oysa “Toplumsal”ın ayrı bir işleve sahip olduğunu düşünmek bir saçmalıktır. Çünkü ilkel toplumda simgesel değiş tokuştan bağımsız bir aşama olamaz ve bu değiş tokuş asla bir üretim “fazlasının” sonucu değildir - tam tersine “geçimlik” ya da “ekonomik değiş tokuş” terimleriyle konuşabilmek mümkün olsaydı bunların simgesel değiş tokuşun bir artığı, bir kalıntısı oldukları söylenebilirdi. Simgesel değiş tokuşa özgü dolanım düzeni hayati bir öneme sahiptir. İşlevsel olmaya çalışan her şey bu alanın dışına itilmektedir (her şey simgesel düzeyde tüketilmiş olacağından muhtemelen de dışarı atılacak bir şey kalmayacaktır). Hayatta kalma diye bir ilke söz konusu olmadığından geriye hiçbir şey kalmamalıdır. O bir ilkeye bizim sayemizde dönüşmüştür. Çünkü ilkel insanlar için yemek, içmek ve yaşamak her şeyden önce değiş tokuş edilen eylemlerdir. Değiş tokuş edilemeyen eylemlerse var olamazlar. (72)
Oysa “artık” mantıksal bir anlama sahiptir. Aslında belli bir değiş tokuş tipi, vardır. (“Toplumsal” değil) simgesel değiş tokuş düzeninde, ilişkiler bağının oluşturduğu, bu değiş tokuş her türlü artığı dışlamaktadır - çünkü simgesel bir şekilde paylaşılıp, değiş tokuş edilemeyen şeylerin karşılıklılık ilkesini bozarak bir iktidarın oluşmasına neden olacağı düşünülmektedir. Daha da iyisi: bu değiş tokuş düzeni her türlü “üretimi” dışlamaktadır çünkü büyük ölçüde uzaklardan ve çok katı kurallar çerçevesinde değiş tokuş edilen bu mallar bölüştürülerek sınırlandırılmaktadır. Niçin? Çünkü bu üretim biçimi bireyin ya da grubun üretimine terk edilseydi yaygınlaşarak, karşılıklılık ilkesi denilen, mekanizmanın bozulmasına yol açabilirdi. Godelier: “ilkel toplumlarda sanki her şey darlık üzerine oturtulmuş gibidir” demektedir. Ancak bu “darlık” bir pazar ekonomisindeki gibi niceliksel ve kısıtlayıcı değildir. “Bolluğu” kısıtlamadığı gibi onun antitezi de değildir. “Darlık” simgesel değiş tokuşla, simgesel dolanımın varlık nedenidir. Burada “potansiyel” bir üretimi kısıtlayan şey sosyo-kültürel yapı değildir. Çünkü bu değiş tokuş: “üretim olmayan”, muhtemelen yok etme ve kişiler arasında sonsuza dek sürüp gidecek, dur durak bilmeyen bir karşılıklılık süreci üzerine oturtulmasına karşın, değiş tokuş edilen mallar kesinlikle sınırlandırılmıştır - yani sınırsız bir mal üretimi ve süreklilik taşımayan sözleşmesel bir değiş tokuş soyutlaması üzerine oturtulmuş bize özgü ekonomi anlayışının tam tersi olarak nitelendirilebilecek bir durum. İlkel değiş tokuşun söz konusu olduğu herhangi bir yerde bir terim ya da amaç olarak üretimin adı bile geçmemektedir. Üretim bu anlama başka bir yerde sahip olmuştur. Bu kültürde üretim kimsenin sahiplenmediği potansiyel bir şey değil, tam tersine birikime dayalı bir amaç ve rasyonel bir özerklik (üretim her zaman için araçlar ve amaçlar demektir) sayesinde karşılıklı bir değiş tokuş olgusuyla sonsuza dek yadsınıp yok edilecek bir işleme benzemektedir. (72-73)
Bütün bunları gözden kaçıran Godelier aynı şemayı değiş tokuş edilen nesnelere de uygulamaktadır: “Önce bir mal işlevine (işlevsellik saplantısı!), sonra da içerde (?) bir bağış, bir prestij nesnesi işlevine sahip oluyorlar.” Demek ki aynı nesne farklı işlevlere sahip olabiliyor. Ancak egemen olan işlev ikincisidir (belirleyici olanın birinci olduğu ima ediliyor!). Bu şekilde üst üste bindirilen çok işlevlilik sayesinde Marksist antropoloji paçayı kurtardığını sanmaktadır! Buradan da yalın bir ayrıştırma yöntemiyle, hiç acıtıp kanatmadan, bize özgü ekonomi politiğin (ve materyalist eleştirisinin) kendine ait verileri belirleyebileceği tarihi evreye geçilmektedir (ne zaman terk etmemişti ki): “Böylelikle Antik çağdan günümüze geleneksel özelliklerini yitirmeyen bu nesnelerin, zaman içinde, verilmesi gereken egemen nesne olma özelliklerini yitirerek, egemen bir görünüme sahip ticari nesne olma özelliğini nasıl kazanmış oldukları çok daha iyi anlaşılmaktadır.” “Yitirmek” (burada kullanılan Fransızca terim “depouiller”dir ve derisini yitirmek, kürkünün yüzülmesi, giysilerin çıkarılıp çıplak kalınması gibi anlamlara sahiptir- ç.n.) terimi arkaik bir ekonomi görünümüne sahip bu nesnelerin, tarih boyunca farkında olmadan sahip oldukları anlamı, bir kategori içine yerleştirmeyi amaçlayan köklü bir kuramsal ırkçılığın tipik terimlerinden biridir - tarihi materyalizm ise sahip oldukları görünümlere bir son vererek onları birer üretim nesnesine dönüştürecektir. İlkellik çemberi içinde yitip gitmiş olan bütün bu insanlar ve nesneler üretim adıyla vaftiz edilecekleridir. Anlamsız bir zenginlik içinde yitip giden bütün bu mallarla, doğaya çalışma ve değer adlarıyla vaftiz edileceklerdir. Herhangi bir ekonomik mantık, belirlenme ya da süreçten bihaber olan bütün bu değiş tokuş düzenlerinin hepsi ekonomi, üretim biçimi ve belirleyici süreç adlarıyla vaftiz edilmişlerdir. Çünkü oralardan materyalist misyonerler geçmiştir. (73-74)
Büyü ve çalışma
Aynı-çok-aşamalı-belirleyici düşünsel körleşme “büyü”nün de yukarıdakiler gibi anlaşılmasına yol açmıştır: “İlkel insan için çalışma, büyü ve teknik bilgi tarafından içselleştirilmiş ve bölümlenmesi olanaksız bir birim gibidir.” Bir başka deyişle Trobriandlılar bahçelerinde çalışmaları gerektiğini “bilmekle” birlikte, bunun yeterli olmadığını ve ürünü güvence altına alabilmek için büyünün zorunlu olduğunu düşünmektedirler. Onlar açısından büyü, doğaya ait üretici güçlerin güvence altına alınması demektir! “İnsan büyüler sayesinde doğal düzenin nedensellik zincirinde bir yer edinebileceğini düşünmektedir”. Doğada “insani özellikler taşıyan doğal güçler bulunduğunu” görerek, bunu “toplumla kurduğu benzerliklerden yola çıkıp, bilinçli bir ilişkiler ağı şeklinde” düşünmekte ve sonunda da bu güçleri ele geçirebilmek amacıyla büyü ve ritlere başvurmaktadır. Büyüyle ilgili bu sıradan yeniden yorumlamanın kökeninde sanki insanla doğa, doğayla toplumun ayrı varlıklar olduğu gibi bir önyargı vardır. Bu ilişkiler “benzerlikler” yoluyla yeniden kurulduğundaysa ortaya bu doğayı kimi zaman çalışarak dönüştüren, kimi zaman ise onu işaretlerle güdümleyerek üretime zorlayan rasyonel/irrasyonel, naif/kurnaz bir ilkel insan imgesi çıkmaktadır. Burada karşımıza yine batıya özgü bir psikoloji anlayışının en berbat biçimlerinden biri olan rasyonel pragmatizmle, boş inançlar üzerine oturtulmuş bir saplantı çıkmaktadır. Godelier’nin dediği gibi hangi “gizemli neden” - bu tabii ki büyü olacaktır yani yazarın büyü anlayışı yani yukarıda sözü edilen “içselleştirilmiş ve bölümlenmesi olanaksız birim” gibi düşünülen büyü - yüzünden güçlerin ele geçirilmesiyle, rasyonel bir işlem yan yana var olacaktır? (Vernant’ın) “Eski Yunan’da Çalışma ve Doğa” başlıklı çalışmasında gösterdiği gibi) bu düşünce arkaik tarım için geçerli değildir. Aynı düşünce ilkel tarımcı ya da avcı içinse hiç geçerli değildir. Yunan köylüsü gibi ilkel insan da “hasat olayına çabasıyla katılmaktan çok bu işi belli aralıklarla dönüp gelen ritler ve bayramlar olarak görmektedir”. Toprak ya da çalışma birer “üretim unsuru” gibi algılanmamaktadır. Harcanan çaba belli bir üretim süreci sonunda değer olarak artış gösterip, kar bırakan “yatırıma yönelik iş gücü” değildir - bir başka biçime sahip olmakla birlikte bu çaba, herhangi bir ekonomik karşılık ya da bedel beklentisi olmadan yitirilen ve bağışlanan, armağan/mübadelesindeki kadar ritüel bir şeydir. Hasat sonucu elde edilenler bir çabanın “eş değerlisi” gibi algılanmadıkları gibi üstüne üstlük (grubun tanrılar ve doğayla kurmuş olduğu simgesel uyum sayesinde) değiş tokuş düzeninin sürdürülmesinin bir sonucu gibi algılanmaktadırlar. Zaten hasatın bir bölümü hemen öncül olarak, asla kesintiye uğramaması gereken, bu simgesel devinimin sürüp gidebilmesi amacıyla harcama ve kurban etme sürecine aktarılmaktadır. Çünkü doğadan alınan her şey doğaya iade edilmek durumundadır. İlkel insan bir karşı-bağış ya da bir kurban vermeden yani “kutsal ruhları yatıştırmadan” ne tarlayı sürmekte ne de bir ağaç kesmektedir. Almak ve vermek, armağan vermek ve almak olayın temelidir. Söz konusu olan şey Tanrılar aracılığıyla simgesel bir değiş tokuş düzeninin sürekli olarak güncelleştirilmesidir. Elde edilecek ürün asla bir amaç niteliğine sahip değildir. Ne teknik araçlar kullanılarak gruba yararlı bir değer üretimine yönelik bir davranış söz konusudur ne de büyü aracılığıyla aynı sonuca ulaşmak gibi bir davranış. Burada zenginliğin tözü değiş tokuşun kendisidir. İşte bu yüzden darlık (kıtlık) diye bir şey yoktur Darlık ancak bizim gibi mal biriktirimi üzerine oturtulmuş çizgisel bir bakış açısına ait olabilir - oysa burada bağış-karşı bağış hareketlerinin düzenli olarak yinelenmesi yeterlidir. Bu süreci soyut bir öznellik (yararlılık) ya da nesnel (çalışma ya da tamamlayıcı büyü) bir dönüştürme şeklinde tanımlamaksa saçmalığın dik alasıdır. Bizim anladığımız anlamda büyü: yani doğanın sahip olduğu güçleri nesnelleştirerek doğrudan kendine mal etme olayı, bize özgü rasyonel çalışma kavramının olumsuz anlamda belirlemiş olduğu bir kavramdır. Doğanın sahip olduğu güçleri “içselleştirilmiş ve bölünmesi olanaksız bir birim” şeklinde birbirlerine eklemlemek onların birbirlerinden ayrılmalarını onaylamaktan başka bir şey değildir - bunun amacıysa, rasyonel çalışmanın karşıtı olarak algılanan simgesel uygulamaları irrasyonel oldukları bahanesiyle saf dışı bırakmaktır. (74-76)
Nesneler konusunda yaptığımız gibi burada da yapacağımız basit bir tarihsel açıklama ortaya, doğayı “gerçek” anlamda egemenliği altına almış, bir materyalist evrenin çıkmasını sağlayacaktır. Marx: “Her mitoloji doğal güçleri düşsel bir şekilde ve kendi düş gücüyle alt ederek, egemenliği altına alır ve biçimlendirir. Bu güçler gerçekten egemenlik altına alındıkları günse o mitoloji sona ermektedir… barutla kurşun döneminde bir Aşil ya da daha genelinde matbaa ve baskı makinası ortaya çıktıktan sonra bir İlyada hikayesinden söz edilebilir mi?” Burada mitoloji yalnızca geçici ve düşsel bir üstyapı unsuru olarak görüldüğü gibi, doğanın “gerçek” anlamda egemenlik altına alınmasının “düşgücünü” ortadan kaldıracağı görüşü de yanlıştır. Çünkü rasyonelleştirilmiş ve soyutlanmış bu egemenlik temel bir çelişkiye yol açarken, bu konuda çok daha somut bir tavır sergileyen ilkel simgesel mübadelede böyle bir çelişkiyle karşılaşılmamaktadır. “Ortadan kaybolmak” için, gerçekte, insanın rasyonel ve teknik açıdan egemen olmasını bekleyen simgeselle, mitoloji (büyü) sorunsalına geçmişe yönelik bir amaç ve işlev kazandırarak maskelemeye çalışan ezici bir saptama. (76-77)
Epistemoloji III
Materyalizm ve Etnosantrizm
1) Grundrisse’lerde Marx, şöyle bir çalışma formülü sunmaktadır: “Çalışma düşüncesi genelde dünya kadar eskidir. Ekonomik açıdan çok basit bir şekilde ele alındığında bile, çalışma, bu saf ve yalın soyutlamaya yol açan ilişkiler kadar modern bir kategoridir. Bu çalışma örneği ise çok çarpıcı bir şekilde bütün dönemleri kapsamakla birlikte, soyutlanmışlıkları nedeniyle (ayrıca ne kadar soyutlanmış olurlarsa olsunlar), en soyut kategorilerin bile, yine de tarihi koşullar tarafından üretilmiş olup, yalnızca tarihin sınırlar içinde bütünüyle geçerli olabileceklerini göstermektedir.” “Bütün dönemleri kapsamakla birlikte” ne demektir? “Yalnızca tarihin sınırlar içinde bütünüyle geçerlidir” ne demektir? (…) Çağımız çalışmaya (işgücüne) soyut bir evrensel nitelik kazandırırken, çalışma kavramına da evrensel bir soyutluk kazandırmakta ve bu kavramın geçmişte de tüm toplumlar için geçerli olduğu yanılsamasını üretmektedir.
2) Marx açıklamasını şöyle somutlaştırmaktadır: “Burjuva toplumu tarihsel açıdan var olan en gelişmiş ve çeşitlilik gösteren üretim biçimi örgütlenmesidir. Burjuva toplumundaki ilişkileri açıklayan ve bu toplumdaki yapıların anlaşılmasını sağlayan kategoriler aynı zamanda, kalıntı ve unsurların üzerinde yükseldiği ve aralarından mührü zamana uğramamış kimilerini de bünyesine katıp, geliştirerek bir anlam kazandırdığı, geçmişe ait tüm toplumların üretim ilişkileriyle, yapılarını anlamamızı sağlamaktadırlar. İnsanın anatomisi maymununkinin anahtarıdır. Gelişmemiş hayvan cinsleri arasından bir üst biçimin habercisi sayılabilecek olasılıklar ancak gelişmiş biçim iyice incelendiğinde anlaşılabilirler.” (Grundrisse)
(…) Her şeyden önce maymunun anatomisiyle yapılan karşılaştırmanın bir metafor olanın ötesine geçebilme olasılığı çok zayıftır. Biyo-anatomik bir çevreden, insana özgü simgesel bir evrene ya da toplumların tarihine geçildiğinde aynı anlaşılırlık şemasının orada da geçerli olmasını kim sağlayabilir ki? Bu ergen insana bakarak çocuğun anlaşılabileceğini ve bu işin ergen insana özgü bir terminoloji kullanılarak yapılabileceğini söylemek kadar zayıf bir olasılıktır.
(…) Asıl tartışma konusuna geri dönelim ve kapitalist ekonominin retrospektif bir şekilde ilkel, antik ve ortaçağ toplumlarını aydınlatıp aydınlatmadığı sorusunu soralım. Hayır aydınlatamıyor! (Baudrillard burada Marx’ı Kapitalist/ekonomi politik bir bakış açısına sahip olmakla ya da o bakış açısının bir tekrarını yapmakla, onu aşamamakla suçluyor. A.a) Üretim ve ekonomi belirleyici bir aşama olarak kabul edildiği sürece diğer toplumsal örgütlenme tiplerini, daha önce ilkel toplumların indirgenemezlikleri konusunda karşılaşmış olduğumuz gibi, kendi özgün yapıları yerine bu modelden yola çıkarak aydınlatmak asla mümkün olmayacaktır. Çünkü sihirli, dini ve simgesele ait olan her şey ekonominin dışına itilecektir.
İlkel toplumları geçmişe yönelik bir şekilde deşifre edememiş ve ekonominin ötesine geçemeyen bir tarihi materyalizm, aynı mantığa dayanarak geleceği deşifre edebilmesi de mümkün değildir. Tarihi materyalizm, ekonomi politiğin ötesinde yer alan devrimci bir perspektif sunabilme becerisini gün be gün yitirmektedir. (77-80)
3) Buna da itiraz ediyoruz. Önceki toplumların aydınlatılmasını ekonomi politik modeli değil, o toplumlara özgü çelişkilerin çözümlenmesi sağlayabilir. (…)
Batı kültürü (XVIII. yüzyıldan başlayarak) kendi kendini eleştiren ilk kültürdür. Ancak bu bunalım onun evrensel bir kültür gibi yansımasına neden olmuş ve böylelikle kendi bakış açısı doğrultusunda tüm diğer kültürleri birer kalıntıya dönüştürerek, kendi oluşturduğu müzeye yerleştirmiştir. Diğer kültürlerin hepsini “estetize” ederek, kendine özgü modele göre yeniden yorumlamış ve böylelikle bu “farklı” kültürleri radikal bir şekilde sorgulama zahmetinden kurtulmuştur. Bu “eleştirel” kültürün sınırları da işte bu kadardır. Kendi hakkında üretmiş olduğu düşünceler onu kendi koymuş olduğu ilkeleri evrenselleştirmeye yöneltmiştir. (…) Bizden önceki toplumların materyalist yorumlaması da aynı nokta da sona ermektedir. (…) Oysa aynı toplumların estetik sayılamayacak bu özellikleri ciddi bir şekilde ele alınarak, bu kez de, onlar aracılığıyla batı kültürüne yaklaşma olanağı tanınsaydı belki de yeni bir radikal bakış açısının (yoksa genişletilmiş bir yeniden üretime yol açacak içsel bir eleştirinin değil) başlangıcından söz edilebilecekken; bu nesnelere estetik kategoriler aşılanarak müzelik olmaları sağlanmıştır. Materyalist yorumlama da zaten böyle yapmaktadır. (…) Batı toplumuna özgü çelişkilerin çözümlemesi daha önceki toplumların (ya da Üçüncü Dünya’nın) anlaşılmasını sağlamadığı gibi, batının kendi çelişkilerini bu toplumlara ihraç etmesinden başka bir işe de yaramamıştır ya da bizim toplumumuza özgü çelişkilerin çözümlemesiyle, geçmişte kalmış toplumların anlaşılması arasında karşılıklı bir bağıntının varlığı konusunda Marx’la aynı fikirde olduğumuz söylenebilir- ancak biz bu işi her ikisinin de tarihi materyalizmle ne kadar kısmi bir ilişki içinde bulunduklarını gösterebilmek amacıyla yapacağız. İlkel toplumlar konusundaki körleşmenin nedeni, radikal ekonomi politik eleştirisindeki bir boşluktur. Tarihi materyalizm temellerini altüst edemediği ekonomi politik modelini (bu model diyalektik ve çelişkilerle dolu olsa bile) dünya boyutlarına taşıyarak onu yeniden devreye sokmaktan başka bir şey yapamamaktadır. Önceki toplumlara, olabilecek en “bilimsel” yoldan yaklaşarak onları üretim biçimi adı altında “kendine benzetmektedir”. Burada da burjuva toplumu döneminde başlatılmış antropolojik bir müzeleştirme girişiminin, bugün bu eylemin eleştirisi yoluyla, sürdürüldüğüne tanık olunmaktadır. (81-83)
IV
ARKAİK VE FEODAL
YÖNTEM HAKKINDA
Köle
Marksist kuramda kölenin statüsü bugünden geriye doğru gidilerek ve ücretli işçiden yola çıkılarak çözümlenmektedir. (Baudrillard’a göre Marksizmin tüm tarih çözümlemeleri bugünden (yani kendisinin yaşadığı günden yani ekonomi politiğin gözünden) geriye doğru gidilerek çözümlenmektedir ve ona göre Marksizm işte tam da bu nokta da ekonomi politiğe teslim olmuştur ve radikal devrimci bir kuram olma şansını kaybetmiştir. A.a) Ücretli işçi kendine (ancak kendisine ait olduğu kişiliği değil) yabancılaştırabildiği işin ya da çalışmasının sonucu olan ürüne sahip olamamaktadır. Köle de işinin ya da ürünün sahibi değildir. Üstelik köle (zaman içinde gelişecek olan) bu iş ve iş gücü arasındaki ayrımdan yola çıkılarak tanımlanmakta ve sonuçta iki unsurun da sahibi olan efendiye yabancılaşmaktadır. Öte yandan tümdengelim yöntemine başvurularak köleliliğin özgünlüğünün, işgücünün sahibi olan efendiden kaynaklandığı ileri sürülmektedir. (…) Burada da iş/işgücü çizelgesi aracılığıyla yine ekonomik bir varsayım dile getirilmektedir.(…) Bu süreçte gözden kaçırılan bir şey varsa o da efendi/köle ilişkisinde değiş tokuşların yabacılaştırılmış-sömürülmüş bir işgücüne indirgenemeyeceği gerçeğidir. (sf: 85)
(…) Kökene inildiğinde efendi/köle ilişkisinde yabancılaşma olanaksızdır - çünkü bireysel anlamda kendi iş gücüne sahip olan işçinin ona yabancılaşabilmesine karşılık, efendiyle kölenin birbirlerine ya da kölenin kendine yabancılaşabilmesi mümkün değildir. (…) Bağımlıyı nesnelleştiremeyen egemenliğin, yabancılaşma ve sömürüden farkı, her zaman için bir karşılıklılık unsuru taşıyor olmasıdır. (sf.87)
Kölelik (ya da kulluk) ilişkisini bize özgü ekonomik ve psikolojik bir biçim olan nesne ve özneden yola çıkarak, her zaman, sömürü ve yabancılaşmanın en uç sınırı gibi (yeniden) yorumlama eğilimindeyiz. Ücretli iş aşamasına geçişi bir “özgürleşme” ve nesnel bir tarihi gelişme olarak görüyoruz. Oysa bu da tarih boyunca süregeldiği düşünülen soyut bir politik Devlet anlayışı üstüne oturtulan ve böylelikle tüm eski egemenlik biçimlerini irrasyonel olmaya mahkum eden, batılı insancıl rasyonellik anlayışının bir parçasıdır. Ancak egemenlik, iktidarın arkaik ve barbar bir biçimi değildir. İçerdiği soyut toplumsal ilişkiler ve yabancılaşma, sömürenler/sömürülenler, vs ilişkileri nedeniyle, iktidar terimi yalnızca bize özgü bir toplumsal örgütlenme tipini kapsamaktadır. İktidar kavramını olur olmaz bir şekilde, aradaki farklılıkları da tarihsel açıdan bir takım geriliklere atfederek, eski egemenlik biçimleri üzerine yansıtmak, bu oluşumların, toplumsal ilişkilerin simgesel etkinliği konusunda bize öğretebileceklerini görmezden gelmek demektir. (87-88)
Zanaatçı
Zanaatçının statüsü (köleden farklı olarak), hem “işgücünün” hem de “üretim araçlarının” sahibi olması nedeniyle, ücretli işçininkinden de farklı bir şekilde tanımlanmaktadır. Zanaatçı hem “üretim araçlarını”, hem de “çalışma” sürecini denetlemektedir. Buna karşılık ürünün dağıtım ve tecimselleştirme sürecine katılamamaktadır- bununla birlikte bu sonuncu saptama bütünüyle geçerli değildir. Çünkü üretim süreci, içinde yer alınan belli bir cemaat (kendi kendine yetme, aile, aşiret, köy, mahalle) kapsamındaki kişisel ilişkiler aracılığıyla yürütüldüğü söylenebilir. (88)
(…) Özünde zanaatçılık: üreticinin yalnızca üretim sürecini değil aynı zamanda toplumsal ilişkileri de denetlediği, “bütünsel sürecin grup tarafından belirlendiği” ve her şeyden önce üreticilerle tüketicilerin aynı kişiler olup, gruba özgü karşılıklılık ilkesi aracılığıyla tanımlanan bir biçimdir. (89)
Zanaatsal ürün konusunda zanaatçının “işin” ve “ürünün sahibi” olduğunu söylemek de yanlıştır. Çünkü zanaatçı “denetleyici” konumunda bulunan özerk yani üretimin dışında yer alan bir insan değildir. Ortaya çıkan “ürünün”, sınai çalışma anlayışına ters düşen, somut bir çalışma süreci olarak tanımlanması yeterli değildir. Çünkü bu ürün çalışmadan daha değişik bir şeydir. Üreticilerin evreniyle tüketicilerin evreni birbirlerinden ayrılmadığından, bir işgücü ve bir ürün, bir nesne ve bir özne konumu arasında gerçek anlamda bir ayrım olamaz. Zanaatçının ürünüyle olan ilişkisi simgesel bir değiş tokuş şeklindedir. Bir başka deyişle zanaatçı kendinin bir “işçi” ve nesnenin de “kendi çalışmasının bir ürünün” olarak tanımlanmasını olanaksızlaştırmaktadır. Üzerinde çalıştığı malzemeyle arasında dur durak bilmeyen, her türlü üretici amacın dışında yer alan (malzemeyi sadece ve sadece kullanım ya da değişim değerine dönüştüren) bir alışveriş vardır. Burada bir şeyler değer yasasının denetiminden kaçmakta ve bir tür karşılıklı israf ya da cömertlikle karşılaşılmaktadır. Yine burada bir “yatırım” nesnesi olan her şey yitirilmekte, verilmekte ve geri alınmakta, harcanmakta, dönüşmekte ve yok edilmekte, ancak kesinlikle bir “yatırıma” dönüştürülmemektedir. (90)
Köle ya da zanaatçının (kölelik ya da feodal biçim/zanaatsal) materyalist bakış açısı doğrultusunda yeniden yorumlanması, gerçekte bu baskıcı şemalardan yola çıkılarak “özgürlük” ve aşıp geçme şemaları oluşturulmasına neden olduğundan, vahim sonuçlara yol açmaktadır. (94)
Zanaatçının “kendi işi ve üretiminin sahibi”, “çalışma sisteminin öznesi” gibi algılanması sonucunda ortaya üretken çalışmanın altın çağı olarak adlandırılan bir ütopya çıkmıştır. Oysa çalışma diye bir şey yoktur. Yalnızca iş bölümü ve satılan bir işgücü vardır. Çalışmanın gerçek tanımı kapitalist olandır. Çünkü ancak bu çalışma tanımından yola çıkıldığında, kapitalist sürecin zanaatsal alternatifi olan ve çalışmadan başka bir şey olmayan bir çalışma illüzyonuyla, sürecin bütününe el konularak, ilişki kurulabilmektedir. Gerçekteyse bu düşsel bir alternatiftir çünkü zanaatsal üretim biçimi içinde yer alan simgesele değil, egemenlik ve üretim özerkliği terimlerine başvurularak gözden geçirilmiş, düzeltilmiş bir zanaatçılığa gönderme yapmaktadır. (95)
(…) Marx’ın iş bölümü ötesi konusunda: “Üretimi genel olarak düzenleyen komünist toplum bana bugün bu işi, yarın şu işi yapma olanağını tanımaktadır. Örneğin aynı gün içinde çoban, avcı, balıkçı ya da eleştirmen olabilir. Sabahleyin ava, öğleden sonra balık tutmaya çıkabilir, akşamda hayvanlarla ilgilenebilir, keyfime göre eleştiri yapabilirim” sunduğu bakış açısı zanaatçılık anlamındaki bireysel özerklik statüsünün çok işlevli uzantısından farklıdır. Bu bir sahiplenilme ve özerklik idealidir. Öznenin ortaya çıkmasına neden olan ideal. Bu, liberal burjuva düşüncesinin olumlu yanlarına karşı çıkmayan, insani bir projedir. Bu arada “genel üretim” düzenini kimin derleyip toparlayacağını bilen var mı? (96)
Epistemoloji IV
Marksizm ve bilgisizlik
(…) modern toplumların stratejik yapılanmalarını açıklama konusunda yapmış olduğu bir hata tarihi materyalizmin, daha önceki toplumsal oluşumların simgesel örgütlenmeleri konusunda yaptığı açıklamaların da yetersiz olduğunu göstermektedir. Tarihi materyalizmin “yapacak çok daha önemli işleri olduğunu”, örneğin kapitalist ekonomi ve üretimle ilişkilerinin eleştirisi dururken, onun, ilkel toplumlar, akrabalık, dil ve simgeselle uğraşacak durumda bulunmadığını söylemek hiçbir işe yaramayacaktır. Bütün bu alanlarda sürüp giden ve bilgisizliği nedeniyle kendi nesnesini elinden kaçıran tarihi materyalizmin, titizliği göz önüne alındığında, bu yanlış ve ihmallerden sorumlu tutulması gerektiği görülmektedir. Baskı altına alınmış ve gizlenmiş çelişkileri onun çözümlemesi gerekirken, tam tersine tarihi materyalizmin bu çelişkiler aracılığıyla çözümlendiği görülmektedir. Burada söz edilen şey kaza sonucu ortaya çıkan ya da bağışlanabilecek türden bir hata değildir. Tarihi materyalizm kapsamında ortaya çıkan tüm politik irade hayalleriyle, tüm rasyonalist politik illüzyonların kökeninde simgeselin baskı altına alınması düşüncesi vardır.
(…) Üretim biçimindeki “diyalektik” devrim semptom özelliklerine sahip bir kopukluk söylevinden başka bir şey değildir. Genelde ideoloji, kültür, dil ve simgesel süreçleri açıklamayı beceremeyen ve yalnızca ilkel toplumları değil, bizim toplumlarımızdaki radikal kopukluk ve bunun sonucunda giderek büyüyen radikal yıkıcılığı (subversion) açıklama konusunda başarısız olan tarihi materyalizmin görmeyi reddettiği şey de zaten budur. (98-99)
V
MARKSİZM
VE
EKONOMİ POLİTİK SİSTEMİ
Öklit geometrisi türünden bir tarih anlayışı mı?
(…) Tarihi materyalizm ekonomi politiğin son evresini açıklamaya çalışmakta ve onun defterini dürmek istemektedir. Evrensel düzeyde kuramsal ve pratik bir akıl oluşturarak; üretim güçleri ve üretim ilişkilerinin diyalektiğiyle, olumluluk ve olumsuzluk arasında süre giden bir tür homojenleşmiş çelişki mantığı olmak istemektedir. Bütün bunların yanı sıra tarih kavramı da kapitalist üretim biçimiyle birlikte, bu evrensel sürecin sona ve hakikate ermiş olduğu düşüncesi üzerine oturtulmaktadır. (sf: 101)
(…) Bütün bunlar şu iki postulata dayandırılmaktadır:
- Belli bir tarihsel gelişme süreci daha önceki tüm toplumları da kapsamakla (bir üretim biçimi, çelişkiler, bir diyalektik) birlikte, diğer toplumlar, bu kavramı üretip, aşamamışlardır.
- Çözümün kesinleştiği an bu sürecin (kapitalist oluşum koşullarına bağlı olan eleştirel kavram üretimi) bilincine varılmış olduğu andır.
Bu açıklamaların hepsinde kesinlikle Hegel’i anımsatan bir şeyler vardır. Örneğin, ekonomiyi belirleyici sürece dönüştüren bir tür zorunlu asal çelişkinin, -daha önceki toplumsal oluşumlarda “nesnel” bir şekilde yer alan her şey - kuramsal düzeyde bu çelişkiyi oluşturabilecek (tarihi materyalizm) söylevle aynı anda ortaya çıkıp çıkmadığını tartışabiliriz. Bu nasıl bir rastlantıysa, üretim biçimi gerçek bir olguya dönüşebilme şansını ancak ortaya kuramını oluşturacak biri çıktığında yakalayabilmektedir. Sınıflararası mücadeleyse bilimsel ve nesnel anlamda kendini açıklayabilecek bir kurama ancak açık ve seçik olarak algılandığı bir evrede (oysa önceki toplumlarda bilinçsizce ve dolaylı bir şekilde yer alan sınıf mücadelesi yalnızca ideoloji üretebilmekteydi) rastlantısal bir şekilde kavuşmaktadır! Kendisine karşı konulamayan bu haddinden fazla çekici çakışma, Hegel’de zirveye tırmanan ve tarihin tümünü geriye yönelik olarak ışık tutan Us adlı efsanenin katetmiş olduğu o hegelci yöntemi anımsatmaktadır. (102-103)
(…) Bu kurama göre nesnelleşme, tarihi hakikate ulaşma ve devrimci çözüm anı gelip çatmıştır. Bunlar bahane edilerek örneğin büyü ya da simya konularında araştırma yapan bilimi aşağılama; geçmiş toplumlar konusunda bir çocuktan fazla bilgi sahibi olmadığı halde nesnel bilgi adlı bir mukadderatı ileride ortaya çıkacak bir hakikatten koparma yetkisi nereden alınmaktadır? “Tarih Bilimi”ne gelince hangi yetkiye dayanarak önceki toplumları gelecekte ortaya çıkacak bir tarihle, önem verdikleri büyü, farklılık ve anlamdan koparıp alarak, açıklamasını yalnızca bizim yapabildiğimiz, nesnel bir gayeye sahip üretim biçiminin altyapısal gerçekliğine iade etmektedir? Marksist çözümlemenin zirveye ulaştığı nokta sahneye koyduğu tarihin - bir başka deyişle her şeyin hep üst üste yığılarak biriktirilmiş bir hakikat, belirleyici bir süreç, tersine döndürülmesi olanaksız bir tarih anlayışı açısından değerlendirilerek, ileriki bir tarihte aydınlatılacağı düşünülen süreç - tüm çelişkilerini aydınlattığı noktadır. (104)
(…) Kapitalist evrende, Marksist çözümlemenin açıklayamadığı, radikal bir değişim olmuştur. Bugün ölüp gitmek istemeyen bir Marksist çözümleme, Marx’tan bu yana beceremediği şu “kendi içinde devrim yapma” sorununu çözmelidir. (…) Genelleştirilmiş ekonomi politikle karşı karşıya getirildiklerinde, tarihi materyalizme ait: bu alt/üst yapı, ideoloji, üretim ilişkileri diyalektiği, artı değer, sınıf ve sınıf mücadelesi gibi temel kavramlar hangi anlama gelmektedirler? İçinde doğmuş oldukları tarihsel evreyle aralarında böylesine bir uyum olduğu için mi, bugün kendilerinden yararlanabilmek giderek olanaksızlaşmakta ya da bizim için giderek mistik bir anlama sahip olmaktadırlar? (107)
Ekonomi politiğin üçüncü evresi
Felsefenin Sefaleti başlıklı metinde Marx, değişim değeri sisteminin bir tür soy ağacını sunmaktadır:
1) (Örneğin arkaik ya da feodal oluşumlarda) maddi üretimin yalnızca işe yaramayan bölümü değiş tokuş edilmektedir. Çok geniş alanlar değiş tokuş ve mal evreninin dışında kalmaktadır.
2) “Sınaileşmiş” maddi üretim (kapitalist ekonomi politiğe ait) değiş tokuş tarafından (yabancılaştırılmaktadır).
3) Değiş tokuş süreci içinde yer alamayacağı (yabancılaştırılamayacağı) ifade edilen (bölüşülen ancak değiş tokuş edilmeyen) - erdem, sevgi, bilgi, bilinç - şeyler bile değişim değeri evrenine doğru çekilmektedir. Bu: “genel bir çürüme”, “evrensel bir nüfuz ve yetki satımı”, “kesinleşmiş ticari değerlerinin öğrenilebilmesi için her fiziki ya da ahlaki nesnenin pazara götürüldüğü” bir dönemdir.
Bu şema Marx’ın bile öngöremeyeceği kadar açık ve seçiktir. Birinci ve ikinci dönem arasında ortaya kapital çıkmış, genişleyen değiş tokuş evreninin toplumsal ilişkilere de yansıması sonucunda kesin bir mutasyon yaşanmıştır. Buna karşılık hem Marx, hem de marksistler ikinci ve üçüncü dönem arasında bir tür yayılma sonuçlarından başka bir şey görememektedirler. (…) Gerektiğinde Marx’la bir olup, gerektiğindeyse ona rağmen bu çizelge kesinlikle analitik gücüne kavuşturulmalıdır. (108)
İkinci ve üçüncü dönemler arasında kesinlikle bir mutasyon olmuştur. (…) Marx’ın öngördüğü ancak ortaya çıktığı tarihlerde henüz yaygınlaşamamış bu yeni ekonomi politik dönemi, Pazar ve “ticari nüfuz” terimleri aracılığıyla ikinci dönemin dümen suyuna sokularak, derhal nötralize edilmiştir. Günümüzde bile kültür, tüketim, haber, ideoloji, cinsellik vs.’yle ilgili tek “Marksist” eleştiri: “kapitalist fahişelik” yani gerçek anlamlarına o dönemde sahip olmuş karakteristik ikinci dönem terimleri olan ancak üçüncü döneme (belli bir çekince konularak) bir çözümleme ilkesi olarak taşındıklarında metaforik birer referans olmaktan başka bir işe yaramayan mal, sömürü, kar, para ve artı değer terimleriyle yapılmaktadır. (109)
Bu mutasyon mal/biçimden, gösterge/biçime geçişin yanı sıra genel eşdeğerlik yasasının denetlediği soyutlanmış maddi ürün değiş tokuşlarından, kod denilen yasanın denetlediği değiş tokuşların tümünün işlemselleştirilmesine geçişe kadar olanları kapsamaktadır. Şu göstergenin ekonomi politiğine geçişle birlikte karşımıza yalnızca birer “ticari fuhuş” nesnesine dönüşmüş olan değerler çıkmamaktadır. Söz konusu olan şey kodun denetlediği değerlerin istisnasız göstergeleşmiş/değişim değeri haline getirilmeleri yani sömürününkinden çok daha zekice ve totaliter bir denetim ve iktidar yapısına geçiştir. Çünkü gösterge, mala özgü bir yan anlamdan çok, değişim değerine ait göstergebilimsel bir ektir. Bu yapısal güdümlenmeye elverişli işlemsel yapının yanında nicelik üstüne oturtulmuş bir artı değer gizemi masum kalmaktadır. Genelleştirilmiş bir işlemselliğin yüklendiği gösteren - günümüzde hemen her yerde şu eski ekonomi politiğin yerini alarak sistemin kuramsal temelini oluşturan yapısal dilbilim, enformatik, sibernetik gibi yeni egemen disiplinler tarafından benimsenmiş - ve ideoloji üstü özellikleri olan gösterge. (110)
Söz konusu olan şey simgesel yapıları üretim araçlarının mülkiyeti değil, egemenlik altına alınmış kod tarafından bozulmuş olan toplumsal ilişkilerdir. (111)
Asıl sorulması gereken soru:
-Kapitalist üretim biçimi hala geçerli midir? Evetse, o zaman klasik Marksist çözümleme canla başla, güle oynaya yoluna devam edebilir.
- Yok eğer gerek yapısı, gerekse çelişkileri ve devrimci yöntem açısından bütünüyle farklı sonradan ortaya çıkmış bir üretim biçimine geçildiyse o zaman da bunun (söz konusu olan şeyin yine bir üretim biçimi olduğunu kabul etme koşuluyla) kesinlikle kapitalizmden ayrı bir şey olarak görülmesi gerekmektedir.
- Acaba hala üretim biçimi diye bir şey var mıdır? Acaba hiç üretim biçimi diye bir şey olmuş mudur? (112)
Mal evreniyle olan benzerlik kusursuzdur. (Kapitalizmin rekabetçi dönemine kadar) “geleneksel” mal gerçek anlamda bir değişim ve kullanım değerine sahipti. (…) Genel olarak üretim konusunda (değişim değerinin soyutlanmasından kaynaklanan) bir eşdeğerlikten söz edilebilirken, tüketim konusunda böyle genel bir eşdeğerlik söz konusu değildir çünkü burada ürünler somut bir amaca sahiptirler. Ürünlerin nihai amaçlarıyla, kullanım değerleri bu evrende gerçekten de ortadan kaybolmaktadır. Özerkliklerini yitirmiş olan gereksinimler kodlanmaktadır. Yalnızca keyif veren bir değer olma özelliğini yitiren tüketim, bundan böyle üretim denilen salt amaca boyun eğmek durumundadır. Üretiminse, bundan böyle, üretim olmaya çalışmanın dışında bir amacı olamayacaktır. Sürecin, birbirlerini karşılıklı olarak bir bahane olarak kullanan iki terimden birine, bütünüyle indirgenmesi (kullanım değerini bahane eden değişim değeriyle, göndereni bahane eden kod), kapitalist üretim biçiminde bir gelişmeden çok bir mutasyon olduğu anlamına gelmektedir. Üretimin (üretim olsun diye üretim) bütünüyle soyut bir düzeye taşınması yani bundan böyle geçerliğini yitirmiş bir gönderenler sistemi tarafından sorgulanma ihtimali olmayan bir kod gücüne kavuşmasıyla birlikte sistem yalnızca tüketimi değil bir çelişkiler alanı olarak üretimi de nötralize edebilmektedir. Hem gönderenler (üretim sürecinin “nesnel” tözü) hem de devrimci (üretim biçimine ait çelişkilerin de asıl nedeni) gönderenler sistemi olarak etkinliklerini yitiren üretim güçleriyle üretim ilişkileri diyalektiği, göstergelerle göstergelerin tözü arasındaki “diyalektik” gibi anlamlarını yitirmektedir. (116-117)
Çelişki ve yıkıcılık: Yer değiştiren politika
Genel geçer bir nitelik kazandığı anda, ekonomi politiğin ortaya çıkmasını sağlayan sürecin kökeninde, Marksist ekonominin sandığı gibi üretici güç olarak sömürülen çalışma değil; rasyonelleştirilmiş bir kapitalist maddi üretime, bünyesinde özel bir yere sahip olan rasyonelleştirilmiş soyut bir genel kodla, bir biçimin dayatılması vardır. (…) Kar ve sömürü üzerine kurulmuş kapitalist sistemse ekonomi politik adlı sistemin başlangıçta oluşturduğu bir örnek, onun çocuksu denebilecek evresinden başka bir şey değildir. Bundan böyle değer (değişim ve kullanım) ve genel eşdeğerlik şeması “üretimle” sınırlı değildir - dil, cinsellik, vb. alanlara da yayılmıştır. (…) maddi üretim süreci artık çağdaş sistemin kalbi değildir. (117)
Dil, gösterge ve yeniden canlandırmayı belirleyen ekonomi politiğin, maddi üretimden çok daha önce ortaya çıkmış olduğunu yalanlayabilecek biri var mıdır? (…) Tamamıyla bir kapitalist evre ürünü olan çalışma yoluyla zorunlu toplumsallaşma ve yoğun bir şekilde harekete geçirilen üretici güçler dönemi artık sona ermiştir. (…) Artı değer, kar, sömürü - kapitalizme özgü bütün bu “nesnel gerçeklikler” hiç kuşkusuz olayın yalnızca taktik yanını yansıtan devasa bir toplumsal evcilleştirme süreciyle, üretim süreci içinde yer alan devasa yüceltme girişimini maskelemeye yönelik gerçekliklerdir. (118-119)
Zorunlu sanayileşme ve doğrudan sömürünün yerini uzatılmış eğitim süresi, mali açıdan yirmi beş yaşına kadar desteklenen öğrenim, meslek içi sürekli eğitim, başka mesleki alanlara yönlendirme yani açıkça toplumsal üretkenliği arttırma ve çeşitlendirmeye yönelik her şey almıştır - gerçekteyse sistem bu türden bir aşırı uzmanlaşma, çok işlevli eğitim, gerçek anlamda bir meslek içi eğitime ancak çok üst düzeyde yani sayısal açıdan çok kısıtlı bir düzeyde gerek duymaktadır. Hatta biraz da abartarak sistemin tüm kararlarını alma sorumluluğunu üstlenmiş çok işlevli ve çok dinamik bir teknokrat kadrosu tarafından yönetildiğini ve saha dışına atılmış, kendi kaderine terkedilmiş, toplumsal açıdan hiçbir sorumluluğa sahip olmayan bir kitleye ise yalnızca bir katılma ve eğitim görme illüzyonu sunulduğu söylenebilir. (…) Çünkü sistem artık herkesten üretici olmasını değil oyunu oynamasını istemektedir. (119-120)
Buradan da bizzat bu üretici güçlerin gelişmesiyle devre dışı bırakılmış ya da dışlanmış, off limits (yasak bölgeye hapsedilmiş) çalışma ve üretkenlik düzeninin sürekliliği için mücadele etmek zorunda kalan toplumsal kategoriler paradoksuna ulaşılmaktadır - yani kapitalizmin başlangıçtaki durumunun tam tersi sayılabilecek bir durum. Zaten yeni çelişkiler bunun eseridir. Çünkü vahşi çelişkinin temelinde sömürülen sınıf bulunuyorsa, bu çelişkiye neden olan şey, vahşi ve zorlama yoluyla gerçekleştirilen bir toplumsallaştırılma, bir entegrasyon kadar her şeye rağmen yine de genel üretim sistemi içinde kalan bir toplumsallaştırılma sürecidir. Ayaklanmanın nedeni işgücünün üretimle bütünleştirilmek istenmesiydi. Şiddet yoluyla bile olsa, üretim düzeyinde yürüttüğü geleneksel stratejiyle sistemin “toplumu toplumsallaştırabileceğine” ve kendisiyle dinamik bir şekilde bütünleştirebileceğine inanmayan bu yeni toplumsal kategorilerin üyeliklerine kendiliğinden bir son verilmektedir. Kesinlikle hiçbir sorumluluk taşımayan bu marjinal kuşaklar ayaklanmaya neden olmaktadırlar. (120)
(…) Ekonomik açıdan sömürülenler artık ayaklanmıyorlar. Ayaklanmanın amacı artı değerden bir şeyler kopartmaktan çok, güncel toplumsal egemenlik stratejisini belirleyen kodun dayatılmasına karşı çıkmaktır. (122)
(…) Günümüzde sivil toplumların hepsi sakin vatandaşın göz altında tutulduğu birer hapishaneye benzetilmişlerdir. Fabrika, okul, banliyö, iş yeri, müze, hastahane de dahil olmak üzere hemen her şeyin arkasından, tamamen rasyonelleşmiş bir topluma ait en saf biçimler yani akıl hastahaneleriyle, getto’lar çıkmaktadır. (122)
(…) yüzyıllar boyunca ekonomik çelişkileri nötralize edebilmek için tüm “üstyapısal” ideolojilerle oynayan kapitalizmin güttüğü strateji bugün tersine dönmüş ve sistem bugün ekonomik referansı (rahatlık ve tüketimin yanı sıra çalışma koşulları, ücret, üretkenlik, gelişme) simgesel düzeni tehdit edebilecek en ciddi tehlike olarak göstermeye başlamıştır. Bugün ekonomi kısmi çelişkileri ideolojik bir entegrasyon unsuru gibi kullanmaktadır. Kapitalizm, bu sapma sonucunda kendisiyle suç ortaklığına giren marksizmi ideolojik (kendiliğinden ve karşılıksız) bir işgücü olarak sömürmektedir. Ekonomiye ayrıcalıklı bir görünüm kazandıran günümüzdeki ücret mübadeleleri ya da son aşamada ekonomik kurumsallaştırma - Seguy ya da Althusser- “nesnel açıdan” idealist ve gericidir. (126)
Politik devrim ve “kültür devrimi”
Yalnızca maddi üretim düzeyinde ele alındığında, kapitalizmin son yüzyıl boyunca kendi çelişkilerini emebilecek toplumsal ve politik değişiklikler gerçekleştirmeyi başarmış olduğu söylenebilir. (128)
(…) Kültür devrimi tersine çevrilmiş bir “materyalist” mantığın üzerine oturtulmuştur. Toplumsal ilişkilerin üretim ve yeniden üretim biçiminin maddi üretim ilişkilerine boyun eğdiğini iddia eden Marksist postulata karşı, gerçekte maddi yeniden üretim biçimini (üretici güçler ve üretim ilişkilerinin gelişmesi) belirleyen şeyin bizzat toplumsal ilişkilerin üretimi olup olmadığı sorusunun sorulması gerekmektedir. Toplumsal ilişkilerle ilgili bir tür soy ağacı, üretim araçlarının mülkiyeti dışında kalan: tür-ırk-cinsiyet-yaş-dil-kültür-göstergeler gibi başka antropolojik ya da kültürel egemenlik ölçütlerinin bulunduğunu göstermektedir, ki bu ölçütlerin hepsinin farklı anlam ve kodlara ait ölçütler oldukları söylenebilir. Son aşamada ekonomik sömürünün bunların “atası” gibi gösterilmesi sıradan bir varsayımdan başka bir şey olamaz. Oysa ekonomiyi bir taktik, bir saptırmaca unsuru gibi ya da bir bahane gibi kullanan ekonomik sömürü sayesinde, tam tersine, rasyonelleştirilmiş bir egemenlik düzeninden söz etmenin daha gerçekçi bir yaklaşım olacağını düşünüyoruz. Bugün kar ya da sömürünün bir önemi yoktur. Kapitalizmin altın ya da demir çağında bile bunlar belki de sanıldıkları kadar önemli olmamışlardır. (129)
Toplumsal ilişkilerin üretildiği düzey kapitalizmin en hassas noktası ve giderek bozguna uğradığı yerdir. Kapitalizmi ekonomiko-politik açıdan kendini yeniden üretmemesi değil, simgesel açıdan yeniden üretememesi tüketecektir. (129)
(…) Oysa önem verdiği tek şey değer yasası yani sonsuza dek sürüp gidecek bir sahiplenme ve biriktirim olan ekonomi politik (kapital) modelinin günümüzde bu simgesel değiş tokuş ilişkisini üretebilmekten aciz olduğu görülmektedir. (130)
(…) bundan böyle, kapitalizme ait temel çelişkinin üretici güçler ve üretim ilişkileri arasında değil, insanların (sisteme) “katılmalarını” - ancak katılım terimi simgeselin ne olduğunu açıklayamayacak kadar sözleşmesel ve rasyonel bir yan anlama sahip olduğundan - sağlayamama olayında yattığını, bir başka deyişle bu sistemin, yapısal açıdan, insan yeteneklerinin üretici güçler dışında kalan alanlara yöneltilerek özgürleştirilmesini …. gerçekleştirme olanağından da yoksundur diyeceğiz. (130)
(…) 1929 bunalımı zehirlenmenin başlangıç noktasıdır. Çünkü o tarihten sonra ön plana çıkan şey üretim değil tüketimdir. Çünkü tüketim stratejik bir unsura dönüşecektir. (130)
Toplumsal dağıtımı yeniden örgütleyen sistem, tüketme ve harcama olanağı tanıyarak (bundan böyle işgücünün yalnızca ekonomik anlamda yeniden üretimi olarak tanımlanmayan: sosyal sigortalar, sosyal yardımlar, ücretler) reklam, insan ilişkileri filan gibi şeylerden de söz ederek simgesel bir katılım yanılsaması (alınmış ve kazanılmış olan bir şeylerin topluma iade edilmesi, geri döndürülmesi, sunulması türünden bir yanılsama) yaratmaya çalışıyordu. Oysa bu simgesel dürtüklemenin amaçladığı şey aslında aşırı bir karla, sınırsız bir iktidardır.(…) Bu sistem üretmeye, biriktirmeye ve rantabl hale getirmeye mahkum edilmiştir. (…) Her tüketici, mallarla, göstergelerin kendi yararına rantabl hale getirildiği kandırmacasıyla aldatılmaktadır. Bu tüketici eğlence yoluyla bile olsa zamanını boşa geçirmekten acizdir. Her tüketici ekonomi politik sistemi yani sahiplenme mantığıyla, harcama, armağan etme ve yitirme olanaksızlığının yanı sıra acımasız değer yasasını kendi düzeyinde vahşice yeniden üretmekle meşguldür. (131)
Hayatta kalabilmek için kendi kendini: tüketim, hoşnut olma, gereksinimler, cinsel özgürlük, kadın hakları, vs ile aşmaya çalışan sistem her düzeyde yüceltilmeden yoksun bırakılmayla, özgürleştirilme ve hoşgörünün eksikliğini hissetmekte - toplumdan soyutlanmayı en alt düzeye indirebilmek, insanların, insanların toplumsal adlı oyunu oynayabilmeleri için elinden geleni ardına koymamaktadır. Oysa bu durumda bile şu özgürleştirmenin aşırı baskıcı bir görünüme sahip olmasını engelleyememektedir. (132)
(…) eskiden bastırılan cinselliği şimdi bir göstergeler oyununa dönüştürerek, rantabilize edilmiş işlevsel vücut ve zevk ilkesi şeklinde somutlaşmaktadır. Haber, iletişim araçları tarafından daha bir kısıtlanabilmek ve bir modele indirgenebilmek amacıyla özgürleştirilmiştir. (133)
Bir simülasyon modeli ve ideoloji olarak ekonomi
(…)Ekonomiye özerklik kazandırmak ideolojik bir stratejidir. (133)
(…) Oysa hem kapitalizm hem de Marksizm ekonomiyi özerkleştirmişlerdir. (134)
1) Kısmen özerkleştirilmiş her toplumsal alan en kısa sürede evrenselci ve eşitlikçi bir efsane üretim alanına dönüşmektedir. Bir zamanlar dinin sahip olduğu bu niteliklere, günümüzde eğitim ve kültür sistemi sahip gibiyken, üretime ait yalıtılmış bir işlev görevini yerine getiren tüketim de aynı alana demir atmış gibidir - oysa din, kültür, vs karşısında ekonomi, toplumsal bir rasyonelleşme biçimi ve evrensel bir üretkenlik aşaması olarak burada da Marksistlerle, burjuva iktisatçıları arasında hiçbir fark yoktur) giderek özerkleşmektedir - böylelikle nesnel üretim mantığı karşısında herkesin hukuken eşit olduğu etkili bir eşitlikçi efsane (mit) olarak yaşamaya devam etmektedir.
2) Ekonomiğin arkasında bilim vardır. Çünkü diğerlerinden ayrı olma özelliğine sahip her alan kesinlik, nesnellik ve hakikat salgılamaya çalışmaktadır. Nesnellik ve hakikat, bilimsel bir alanın belli koşullar altında özerkleştirilmesi ve paylaşılmasıyla ortaya çıkmış olan bir sonuçtur. Bunun dışında kalan her şey kusursuz ve bölümlere ayrılmış bilimsel bilgi tarafından dışlanmıştır. (…) Öyleyse farklının bilimi olmaya çalışan ekonomi politik eleştirisiyse, kendini nesnesinden uzaklaştıran soyutlamayı güçlendirmekten başka bir şey yapamamaktadır. Ekonomik bir hakikat yoktur - ya da bu gelişigüzel aşama bir hakikat olarak ilgimizi hiç mi hiç çekmemektedir.
3) Ekonomi de dahil olmak üzere tüm kısmi alanlar aynı zamanda birer - kısmi - çelişki alanıdır. Günümüzdeki temel çelişki alanıysa bütün bu kısmi alanlar arasındaki ortak sınır çizgisi politikadır. Bu durumda devrim: bu sınır çizgisinin ortadan kaldırılması demektir yoksa kısmi çelişkilerin çözülmesi değil. (135)
Her yerde önce simgesel değiş tokuştan kopuşun kuramsal karşılığı, kurumsal özellik kazandırılmış ayrı bir alan olarak karşımıza çıkan ekonomi daha sonra toplumsal yaşamı baştan sona yeniden örgütleyen bir vektöre dönüşmektedir. Üretimi hesap ve akıl üzerine oturtan evrensel bir simülasyon. Amaç ve determinasyondan bihaber simgesel değiş tokuş yerine bir determinasyon simülasyonu. Bugün somutlaşan da zaten bu model’dir. İşe yaradığı anlaşılan işlemsel modellerle, sonucu önceden görülerek, denetlenebilen durumların simülasyonuyla birlikte gerçeklik ve gerçeklik ilkesi adlı kodun gördüğü işi gören yapay işlemsel değişiklikler.
Marksist kuram ve işçi hareketi: sınıf kavramı
(…) XIX. yüzyılda parçalanan makinelerle, maddi üretimin dışında kalan ve ekonomi politik tarafından bütünüyle yok edilmiş simgesel bir yaşam ve toplumsal ilişki biçimiyle, bir “zevk alma ilkesi”ni hedefleyen Marksizm öncesi ütopist ve özgürlükçü bir söylevle, lanetlenmiş şairler ya da cinsel devrim esnasında karşılaştığımız bütün o ayaklanmalar radikal bir devrim görünümü sunmaktadırlar. - bütün bu vahşi ve radikal hareketle mucizevi bir şekilde buluşan Marksist kuram ve sosyalist örgütlenme, üretici güçlerin gelişmesi denilen şeye diyalektiğin de yardımıyla hem bir sınıf statüsü hem de “tarihi” bir içerik kazandırmıştır. Marksist kuramla, sosyalist örgütlenme, ekonomi politiğin üretim güçlerini bir mıknatıs gibi toplumsalın içine çekmesini sağlayarak karşıt güç ilişkileri şeklinde rasyonelleştirmişlerdir. Bu devrimde güçler diyalektiğinin ötesine geçmiş olan bir şeyler yani radikal bir farklılık vardır. Artı değer ve işgücünün sömürülmesinin dışında bu devrim, değer yasası adıyla evrensel üretim ve toplumsallaşmayı tek taraflı bir şekilde rasyonelleştirerek tüm toplumsal ilişkilerde çürümeye yol açmıştır. Yakından bakıldığında, bütün bunların, Marksist kuramın toplumsal devrimin başlangıç noktası olarak kabul ettiği şu ayaklanmanın toslamış olduğu üretici statüsüne, yitirmiş olduğu hukuki hakların “diyalektik yoluyla” iade edilmesinden başka bir şey olmadığı görülmektedir. Marksizm, bir yapısal bozulma ve baskı sürecini bile devrimci bir sapma ve özgürlük vaadine dönüştürebilmektedir. (Nietzsche haklıdır: acıyı merkezi bir değer olarak kabul eden Hıristiyanlar gibi işçiler de köleleştirilme süreçlerini merkezi bir değer olarak kabul etmektedirler.) Üstelik bu devrim hemen sıcağı sıcağına gerçekleştirilebilecek türden bir devrim değil, tarihi bir amaca dönüştürülmüş bir devrimdir. Gelişme adı altında burjuvazi kendisine pozitif bir anlam kazandırırken, Marksizm de ona devrim adını vererek diyalektik bir anlam kazandırmıştır. Başından beri kendi amaçsızlığını amaçlayan bu devrim, dayatılan bir anlamla, nesnel bir amacı rasyonelleştiren radikal arzuya karşı çıkmıştır. (140)
Yoğun sanayileşme, katı disiplin, XIX. yüzyılın başından bu yana zanaatçı ya da köylü kuşaklarını saat usulüne göre çalıştırma sürecinin yarattığı durum sonucunda karşı karşıya kalınan yakıp yıkma ve ayaklanmalara karşılık Marksist kuram ve işçi hareketi, genelde tarihi rasyonelleştirip, çalışmayı toplumsal bir zenginlik kaynağı olarak değerlendirirken, üretim güçlerinin rasyonel gelişme sürecine de bir anlam kazandıran ikincil bir psikolojik süreç tipi (burada sözü edilen şey bir tür bilinçaltı söylevini andıran bir şeydir-çn) oluşturmuşlardır. Ancak bu süreçle (hiç kuşkusuz ardında, tersine çevrilmesi olanaksız bir toplumsal sınıf etiği olarak çalışmayla, bu sınıfın birbirine karışmasına neden olan diyalektik bir “olumsuzlama”nın bulunduğu) devrimci proje birbirine karıştırılmıştır. (141)
(…) Geleceğe yönelik bir üretim araçlarının ele geçirilmesi düşüncesiyse, üretme emeli güden işçi sınıfının, burjuvazinin tarihi emelini üstlenen bir sınıf olarak tanınmasına neden olmuştur. Üretim biçimindeki değişiklikleri kaale almayan devrimci proje, bu üretim araçlarını toplum adına sahiplenme ve öz yönetim adı altında üretenlere tahsis ederek, üretim sürecinin sonsuza dek sürüp gideceğini betimlemekten başka bir işe yaramamıştır. Aynı devrimci ideal sayesinde “işçi sınıfının” idealleştirilen işçi statüsü de kesinleşmiş olmaktadır. Her nedense işçi sınıfı “en değerli insani sermaye”, toplumsal zenginliğin başlangıcında yer alan bir efsane gibi algılanmaktadır. (141)
Olumlu bir devrimci sınıf tanımının kökeninde bulunan şey tarihi materyalist bir üretim idealidir. Evrenselleştirilmiş bir işgücünden yola çıkılarak işçi sınıfına da evrensel bir tanım kazandırılmaktadır. Tarihsel açıdan kapitalin evrenselliğine dayanarak kendisini bir sınıf olarak tanımlayan burjuvazinin işçi sınıfına da bir öz kazandırdığı görülmektedir. Böylelikle kapital ve işgücü birer değer olarak karşı karşıya gelmekte ve bu evrende aynı anda ikisi birden bir yere sahip olmaktadırlar. Nesnel birer tarihi referans sahibi olan bu iki sınıf arasındaki çatışmada kazançlı çıkan taraf hep burjuvazidir. Çünkü sınıf kavramının mucidi odur. Bu sınıf kavramının içine proletaryayı da tıktığı gün malı götürmüştür. Sınıf kavramı, rasyonel üretimi benimsemiş bir toplum ve hesabı tutulan üretim güçleri sayesinde ortaya çıkmış rasyonel ve evrensel olma heveslisi bir kavramdır. Bu haliyle ele alınacak olursa - yalnızca üretim araçlarının mülkiyetiyle değil aynı zamanda rasyonel hedefleri olan üretimle de tanımlanabilen - burjuvazi yani kapitalist burjuva sınıfı bugüne kadar var olmuş ve var olacak tek sınıftır. Proletaryayı bir sınıf olarak kabul etmek, onu (“tarihsel bir özne” olarak “sınıf bilincine sahip olmayı” zorunlu kılan ve) hala örnek alınabilecek tek model olmayı sürdüren burjuva sınıfı düzeninin tanımına mahkum etmek demektir. Bu rasyonelleşen “işçi hareketi”yle, işçi ayaklanmaları sonucunda elde edilen sınıf statüsünü, sanayi düzeninin genel mantığı içine oturtmakla eş anlamlı bir şeydir. Keza “sınıf olsun diye sınıf” düşüncesi, üretim araçlarıyla olan ilişkileri düzeyinde ele alındığında, kolaylıkla bir karşıtlık ifade edebilen bir şema anlamına sahip olduğu halde, üretimin amaçlarında her hangi bir değişikliğe yol açmak bir yana, tam tersine, diyalektik açıdan kendini içselleştiren ekonomi politik adlı süreci, sonsuza dek sürdürmek zorunda kalmaktadır. (141-144)
(…) Bu “iki aşamalı devrimci yadsıma”nın (proletarya burjuvaziyi yadsımıştır ancak bir sınıf olarak kendi kendini yadsıyamamıştır) tarihsel başarısızlığından kim sorumludur? Lenin mi, Stalin mi, diyalektik bir hata mı, yoksa çökmüş bir proletarya mı? Bana kalırsa bunun sorumlusu Marx’ın sorumsuzca ortaya atmış olduğu sınıfların yok edilmesini hedefleyen, devrimci bir özneyle (gerçek ve tarihi bir sınıf oluşturan ücretli işçiler), devrimci bir kuram arasındaki çakışmadır - bu sınıfların yok edilme işinin zaman içinde Marksist kuramın karşısına dikilmiş olduğunu söyleyebilmek zordur. Çünkü bu kuram mantıksal açıdan toplumsal ayaklanmaya bir töz kazandırma işini, aşılıp geçilmesi olanaksız, neredeyse kalıplaşmış bir örgütlenmeye benzeyen kuramsal bir sınıfa yüklemiştir. Zaten o andan itibaren proletarya sınıfıyla Marksist kuramın birbirlerini karşılıklı olarak doğrulamaya, öyleyse nötralize etmeye başladıkları görülmektedir. Oysa gerek Marx gerekse devrimci eylemin arzuladığı yaşam değişikliği projesinin yavaş yavaş bir proletarya zaferine dönüştürülmeye çalışıldığı görülmektedir.
Bir amaç olarak devrim ya da tarihin askıya alınması
(…) Marx’ın “bin yıllık bir geçmişe sahip olduğunu” söyleyip, “yakın bir gelecekte” gerçekleşeceğini ifade ettiği komünizmle, eli kulağında olan devrim düşüncesinden daha önce de söz etmiştik. Bu ütopik zaruret, 1848 yılındaki başarısızlıktan sonra yeni koşullara uygun hale getirilmekle birlikte mevcut durumun sunduğu olasılıklar arasında komünizmin - o daha geç tarihlerde yani gerekli tarihi koşuları yaratacak bir dönemin sonunda gündeme getirilebilecektir - yer almadığı görülmektedir. Kapital’le birlikte devrimci bir ütopyadan, salt bir tarihsel diyalektiğe; hemen şimdi gerçekleştirilmesi düşünülen radikal bir ayaklanmadan nesnel bir değerlendirmeye yani kapitalizmin “olgunlaşmasını”, bir başka deyişle toplumsal bir sistem olarak kendi kendini içten içe yadsıyacak aşamaya gelmesini, beklemek gerekir’e - öyleyse mantıksal ve tarihi bir zorunluluğa yani proletaryaya özgü olumsuzluğun, uzun vadede, bir sınıf olarak kendisinden çok kapitalist sürece yöneleceği uzun sürecek bir diyalektik yürüyüşe - geçilmektedir.(146)
(…) Marx yazmaya başladığı sırada işçiler makineleri parçalamakla meşguldüler. Marx’ında onlara seslenmek gibi bir niyeti yoktu çünkü onlara söyleyebileceği bir şey yoktu - hatta onların haksız olduklarına inanmaktaydı. Çünkü ona göre devrimci olan sanayi burjuvazisiydi. Gecikmiş bir kuram neyi açıklayabilir ki? Makinaları parçalayan işçilerin bu içkin ayaklanmaları o gün bu gündür bir açıklama beklemektedir. Marx ise diyalektikten yararlanarak onları aldatmaya yeltenmiştir. Oysa işçi hareketi Paris Komününe kadar bu hemen sosyalizm adlı ütopik arzuyla beslenmiş olduğundan (Dejacque, Courderoy,vs) çoktan makinaları parçalama aşamasına gelmişti. Çünkü ütopya gelecek zaman kipinde yazılabilecek türden bir öykü değildir. Ütopyanın mevcut olduğu bir anda Marx’ın bir ütopya ötesinden söz ettiği görülmektedir. Onun için sanki bütün olup bitenler aşılıp geçilmiş bir evre gibidir. Hangi Sirius’çu görüşe göre, Marx’ın haklı olduğu sorgusuz sualsiz peşinen kabul edilmektedir? Bu hareketlerin başarısızlığı (XX. Yüzyılın “Marksist” devrimlerine oranla demek istiyoruz) geçerli bir kanıt değildir. Çünkü Marx tarihsel “Akıl”a yani geleceği hedeflemeyen bir toplumsal söylemin özelliklerini açıklamayabilmekten aciz bir nesnel araca başvurmaktadır. Komünist enternasyonal tarih tarafından verilecek hükmün, bugün, kendi varlığını kanıtlayacak tek kanıt olacağına inanmaktadır, bir başka deyişle kanıtı diyalektik akılda değil, olguların içkinliğinde aramaktadır. Bu düzeye indirgenen bir tarihse bir süreç olmaktan çıkarak, ayaklanmayı mahkum eden bir davaya dönüşmektedir.
Radikal ütopya
Aslında Marx haklıdır, üstelik haklılığını “nesnel” bir şekilde de kanıtlamaktadır. Oysa bu haklılık ve nesnellik düzeyine, her bilim gibi ancak, bilgisizliği sayesinde ulaşabilmektedir - Manifesto ve Kapital çağdaş radikal ütopyadan bihaberdirler. Marx’ın kapitalist toplum ilişkilerle, sınıflararası mücadele ve tarihsel devinim, vs’yi “nesnel” açıdan kolaylıkla kurumsallaştırabilmiş olduğu söylenemez. Gerçekten de sarsılmış bir toplumsal düzenle, karşı karşıya kaldığı güncel yıkıcı eylemlerin yanı sıra insanı o eylem anında hemen özgürleştiriveren şu ölüm kalım söylemini Marx, uzun vadeli bir diyalektik devrim anlayışıyla, ekonomi politiğin yalama olmuş vidaya benzeyen sarmal gayesiyle “nesnelleştirmiştir”. (149)
“Projesini” “bilimsel” bir devrim modeli içine yerleştiren Marx’ın “ütopyayı diyalektik anlamda aşıp geçmiş olduğu” doğru değildir. Yasal Devrim’i yazmış olan Marx bu bekleyişle ilgili gerekli süreyle, toplumsal ilişkilerin dönüştürülmesini içeren ütopik, anındalık özelliği taşıyan, tutkulu zorunluluğun diyalektik bir sentezini yapmamıştır. Çünkü karşıt iki terim (yasa ve devrim) arasında diyalektik bir ilişki olamaz. Tarihi materyalizm, ekonomi politiği, bir yandan aşıp geçmeye çalışırken, bir yandan da ona sahip çıkmaktadır. (yani olgunlaşmasını bekleyerek ve bunun sonucunda da devrimi erteleyerek ekonomi politiğe sahip çıkmış oluyor a.a) (149)
(…) Oysa Marksizm toplumsal ayaklanma ya da olayları hep devrimin satır aralarında bir türlü olgunlaşamayan bir gerçeklik gibi çözümlemektedir. Geriye kalanlarıysa aşılıp geçilmiş şeyler boşluğuna gönderen ermişlik aşamasına ulaşmış bir akıl, üstünlük taslayan kusursuz bir düşüncedir bu! “Bilimsel” olmaya gayret ettiği aşamada bile Marksizm derinden derine, tüm benliğiyle, bir yabancılaşma felsefesi olmayı sürdürmüştür. “Yabancılaşma” terimleriyle konuşmak gerekirse, “eleştirel” düşünce her zaman: psikolojik açıdan bölünmüş bir benliğin peşini bırakmayan, tanrısal bir öz olmayı hayal etmiştir. Oysa bölünmenin güncel gerçekliğine karşı çıkmayan bu benlik (kusursuzluk) metafiziği, tam tersine onunla bütünleşmektedir. Tarih sona erdiğinde öznenin o eski saydamlığına (benliğine) ya da eksiksiz bir “kullanım değeri”ne inanmak en az özlere geri dönme (ya da onlarla bütünleşme-çn) kadar dinsel bir düşüncedir. Sonuç olarak “yabancılaşma”da tarihsel bir öznenin düşgücü tarafında üretilmiştir. Oysa bugün eski benliğine yeniden kavuşmuş, kusursuz bir özneye gerek yoktur çünkü öznenin ortadan kaybolması gerekmektedir. Ekonomi politiğin sonu nasıl bir eşdeğerlik ilkesiyle teyid edilmişse, bilincin ekonomi politiğinin (psikanalizin) sonunun sonu da benliğine kavuşturulmuş öznenin kimliğiyle teyid edilmektedir. İnsanları yitirmiş oldukları kimlikler ya da günün birinde sahip olacakları özerklik konusunda hayal kurmaya zorlamak yerine, bu hayal kurma düşüncesinin kendisinden kurtulmak gerekmektedir. (151)
“Başkalaştırılmış” insanların en çok arzuladıkları şeyin yeniden “kendi benliklerine!” dönmek olduğu düşüncesi kadar saçma bir iddia olamaz. Çünkü yaşamın her anında zaten her insan yaşama bütün benliğiyle katılmaktadır. Toplum da yaşamın her anında yine tüm benliğiyle yaşamın içinde yer almaktadır. Courderoy, Luddites’ler, Rimbaud, Komün yanlıları, vahşi grevciler, 1968 Mayıs’çıları devrimin satır araları değil ta kendisidirler. Onlarda geçici kavramlar yoktur çünkü simgesel söylemlerinin hedefi bir öze kavuşmak değildir - bu tarih, politika, hakikat, bölünme ve gelecekte yeniden bütünleşme öncesine ait bir söylemdir. Dünyadan uzaklaşmadan, onu ayağa kaldırabilen tek söylem simgesel olandır. (151-152)
Olası ya da olanaksız diye bir şey yoktur. Ütopya tam karşınızda, ekonomi politiğe karşı çevrilmiş tüm enerji biçimlerinin içindedir. Biriktirilemeyen bu ütopik şiddet buharlaşıp uçmaktadır. Ortadan kaybolmaması için, ekonomik bir değer gibi de biriktirilememektedir. Bu şiddet iktidara talip değildir. Gerçekleştirilen bir devrimi amacından saptırmanın en berbat yolu “sömürülenleri” yalnızca iktidarı ele geçirme adlı tek bir tarihi olasılık içine hapsetmektir. Çünkü böyle bir saptırmaca ekonomi politik aksiyomlarının devrimci perspektifi ne kadar derinden mayınlamış, kuşatmış ve saptırmış olduklarını ortaya çıkartmaktadır. Sonsuza dek sürüp gidecek bir sistem fantazmından başka bir şey olmayan gerçeklik ilkesine karşı ütopya iktidarı değil sözü ele geçirmeye çalışmaktadır. Yalnızca içinde kaybolup gidebileceği sözü.
Comments: 2 Views: 253
|
Şehmus Heyv / Forum / General / 'ÜRETİMİN AYNASI YA DA TARİHİ MATERYALİST ELEŞTİRİ YANILSAMASI Jean Baudrillard
