Şehmus Heyv

RÖPORTAJ

05 May 06 14:39:53 GMT

“Osmanlı Devletinde Hapishane Islahatı” başlıklı tez çalışması, önümüzdeki günlerde Kitabevi tarafından basılacak olan Marmara Üniversitesi Tarih Bölümü Öğretim Görevlisi Gültekin Yıldız ile “Hapishane” kavramını, tarihini, siyasetini… konuştuk. Hapishane nedir? Nerde, ne zaman ortaya çıkmıştır? İslam’da hapis cezası var mıdır? Osmanlı ve Cumhuriyet hapishaneleri nasıldı? Avrupa’nın Türk hapishanelerine ilgisinin nedeni neydi? Dijital çağın hapishaneleri nasıl olacak? Hapse düşmeme şansımız var mı?

RÖPORTAJ: TAYFUN SALCI (tayfun@gercekhayat.com)

18 MART 2005 / SAYI: 230

Türkiye’de hapishane konusundaki, felsefi boyutu da olan belki ilk tarih çalışmasını yaptınız. Hapishane nedir?

Hapishane tamamen modern bir kurumdur..1700lerin sonuna dek ne dünyanın hiçbir yerinde hapishane var, ne de Osmanlı’da. Çünkü “mahbes” ile “hapishane” farklı şeyler. Mahbes, hapis fiilinin mekanıdır ve herhangi bir yer olabilir. Bir kule, bir kale, bir kuyu, bir zindan. Yani müstahkem, adamı zaptedeceğin herhangi bir yer. Ayrıca, hapis cezası gerek İslam hukukunda, gerek Batı hukukunda 18. yüzyılın sonuna kadar çok marjinal bir ceza. Genel olarak hapis, ceza değil; insanın asıl cezayı alana kadar tutulması işlemi. Bu yer de hapishane olmuyor. Bizde tersanedir, kaledir, zindandır mesela. İngiltere’de, Almanya’da da aynı şekilde.

Peki hapis yoksa, ne tür cezalar var?

Ağırlıklı olarak bedene yönelik cezalar. Bu sadece bizde, İslam hukukunda var biliniyor, oysa 18. yy sonuna kadar İngiltere’de uçurumdan aşağı atma, kolunu bacağını kesme, kırbaçlama, boyunduruğa koyma, ata ters bindirme…

Ata ters bindirme mi?

Teşhir amaçlı…

Katrana bulayıp tüy dökme gibi mi?

Evet. Filmlerde de gördüğümüz şeyler. Çünkü cezanın teşhir edilmesi lazım. İbret için. Aslında ceza mantığı, o dönemin Weltanschaung’uyla doğrudan alakalı. Yani dünya tasavvuruyla, siyasi felsefesiyle, sosyo-ekonomik yapısıyla… Tarih yazılırken hep bugünün kavramlarıyla geçmişe baktığımızdan, hapishane sanki tarihin başından beri var gibi geliyor bize. Roma’daki de hapishane, Osmanlı’daki de hapishane… Bu tamamen tevatür.

Peki hapishane ne zaman çıkıyor? Mucidi var mı?

Var. Çok ilginçtir, hapishanenin ilk çıktığı yer Amerika Birleşik Devletleri .1774’de Hürriyet diye beyanname ilan ediliyor, devlet kuruluyor, kısa bir süre sonra meşhur Pensilvanya’da hapishaneler açılıyor. İki model var. Açıldıkları yerlere nispetle biri Auburn denilen model, öbürü Philedelphia modeli. Bunu kuranlar kim? Bir, burjuva hayır cemiyetleri. İki, Quakerlar denilen meşhur Protestan Hıristiyan grup. Tabii daha önce hümanist filozof Beccaria’nın Suç ve Ceza gibi yazıları var; bedene karşı cezaların gayri insani olduğunu ileri sürüp, cezayı insanileştirip rasyonalize edelim diyor bu. Tamamıyla bir aydınlanma projesi.Amerika’da Pensilvanya bölgesi de zaten aynı zamanda Amerikan aydınlanmacılığının merkezidir. Hümanizm, rasyonalizm, insan hakları… insani bir ceza oluşturalım deniyor.

İnsan hakları ve hapishane birlikte doğuyor, öyle mi?

Evet. Aslında hapishanenin İngilizcesi “penitentiary”dir, kökeni “penitence”dır, bu da tövbe demektir. Hatta Redhouse İngilizce-Türkçe lügatinde bunu “nedamete mahsus hapishane” diye çevirmiş. Bunun kökeni ne? Manastır. Aslında modernitenin birçok kurumu, Hıristyan Katolik kurumlarının sekülerleştirilmiş halidir.

Bu kurumlara başka örnekler var?

Filozof Gilles Deleuze bunlara kapatma ve kuşatma kurumları diyor. Ne bunlar? Kışla, fabrika, hapishane, hastane, tımarhane, daha sonra da huzurevleri, darülacezeler filan. İnsanlar bu kurumlara kapatılıyor ve dönüştürülüyor.

Katolik Hıristiyan felsefesi: Dünya, baştan çıkarıcıdır, günaha sevk eder, dolayısıyla bizim tekemmül etmemiz için vicdanımızla baş başa kalacağımız bir tecride ihtiyacımız vardır, diyor. Böyle bir tecrit fikri, İslam düşüncesinde yok. İslam, tabiata baştan çıkarıcı bir yer olarak bakmıyor. Tabiata, dışarıdaki hayata meşru bakıyor. Katoliklik ise buna meşru bakmıyor. Modernliğin, aydınlanmanın iki şeyi ikame ettiğini söyleyebiliriz: İsa Mesih’i ve kiliseyi. Kilisenin yerine devlet, İsa’nın yerine insan konuyor. Bu, Nietzsche’nin üst-insanına kadar gidecek bir hikaye. İnsanın bir nevi tanrılaşması. O nedenle ben Karl Schimdt’in tezine istinaden diyorum ki aslında aydınlanma düşüncesi bir seküler teolojidir. O buna siyasi teoloji diyordu.

İki modelden söz ettiniz. Bunları açıklar mısınız biraz?

Hapishanenin mucitleri Protestan ve şöyle bir fikirleri var: Biz eğer suçluları alıp tek başına hapsedersek, suçlu vicdanıyla baş başa kalır ve bu süreç sonunda buradan normal bir vatandaş olarak çıkar. Bunun için de iki model var. Birinde, Philedelphia modelinde, gece gündüz tecrit var. Auburn modelinde ise mahkumlar gündüz beraber çalışıyorlar ama sessizlik esas, hiç konuşma yok; gece hücrelerine gidiyorlar yine. Şapel’e, ibadethaneye gittiklerinde bile, tek tek kabinlere kafalarını sokup dinliyorlar.

Aydınlanma, Protestanlık, sekülerleşme… Hapis cezasının mimarları bunlar, öyle mi?

Hapis cezası aslında aydınlanma iktidarının kendisinin bir şekilde terbiye edici mevkiye yerleştirmesi; kendisini önce kilisenin, sonra Tanrının yerine koyup insanları dönüştürme misyonunu üstlenmesinin ifadesi. Bu dönüşme de artık dünyevi amaçlar içindir. Yani itaat, uyum, sadakat yaratmak amaçlı. Ama başlangıçta Hıristiyan motifli bir seküler proje olarak ortaya çıkıyor. 18. yy sonunda mahbesleri düzenlemek için, Şerif Howard’ın öncülüğünde kanunlar çıkıyor İngiltere’de ve Pentonvile denilen bir hapishane yapılıyor. Bu hapishane de tıpkı ABD’dekiler gibi. İngiltere’de o zaman kadar bedene ceza var, gemilerde hapis var ya da Avustralya’ya gönderme var. Avustralya hikayesi de 19. yy sonlarına kadar kullanılacak. Avustralya bir hapishane adası. Kadim kültürlerde esas ceza sürgün ya da bedene ceza. Aslında insanların dünyayı mutlak mahbes olarak gördükleri bir yerde, bir de dünya üzerinde hapishane yapmak gibi bir fikirleri yok. İnsanın dünyaya gelişi zaten bir ceza, menfa, dünya bir sürgün yeri. Dolayısıyla iktidarda bulunanlar ceza olarak sürgünü veriyor. Veya Osmanlı gibi kalebentliği veriyor. Bir kaleye gidiyorsun, kale içinde yaşıyorsun. Ama bu sıkı bir tecrit değil; bir tür nezaret gibi.

Hapishane Osmanlı’ya nasıl ve ne zaman geldi?

Batı’nın önerisi, dayatmasıyla. 1839’daki Tanzimat Fermanında Osmanlı devleti şu sözü verdi: Ceza infaz sistemimizi eşitlikçi hale getireceğiz, herkes kanun önünde eşit olacak, gayrimüslimler de. Daha sonra 1856’daki Islahat fermanında bu, yazılı madde olarak yer aldı. Ben, diyor devlet, mahbeslerimi (daha hapishane kelimesi yok) ıslah edeceğim. Bunun arkasındaki adam da, İngiltere’nin Osmanlı’daki güçlü Büyükelçisi Sir Stanford Canning. Canning bu işi bizzat takip ediyor. Londra’daki arşivde belgesi var: 1850’nin Kasım ayında Osmanlı’daki tüm mahbesleri konsoloslara gezdirmiş, yapılması gereken düzenlemelerin listesini çıkarmış. Gayrimüslimlerin durumu çok kötü, bu böyle gitmez diyor… Mesela kaloriferli bir hapishaneden söz ediyor. Ama daha henüz hücre tipi hapishaneler gündemde değil Osmanlı için önerisinde, çünkü bu bir akçe işi. Hücreli hapishane pahalı. Bugün bile öyle. İşte, F-tipi meselesi. Aslında bizimkilerin bugün F-tipi dediği, reform dediği şey tamamıyla yine -her konuda olduğu gibi- uluslararası kavramı mahallileştirilip ortaya sürmek. Kimse penitentiary demiyor buna, ama bal gibi o. Bizde bugün F-tipi diye ortaya sürülen, 18. yy sonunda Amerika’da, İngiltere’de yapılan şey. Ve bu model 1880lere gelindiğinde Avrupa’da terk ediliyor. Niçin? Çünkü bakıyorlar ki bu şekilde hücreye alınan insanlar sonunda ya akıl hastası oluyorlar, ya da çıkınca yine suç işliyorlar.

Osmanlı halkı, aydını hapishaneye nasıl bakıyor?

Bizde, Cumhuriyetin başlangıcına kadar hapishanenin nazari yanına ilişkin yazılmış tek bir şey bulamadım. Muhalif olarak da yok, lehine de yok. Hapishane nedir, diye sorulmamış.Çünkü Osmanlı Batı karşısında fiilen böyle tavizler verip, değişikliklere gitse de, -şeri hukukun önemli bir yer tuttuğu- dünyaya bakışını değiştirmiyor. Bir sıra savma oluyor yaptıkları. Osmanlı hapishane meselesi tamamıyla bir inşaat faaliyeti.

Osmanlı’da ne kadar hapishane yapılıyor?

Reformun ilk başlangıcından 1878’e kadar hemen hemen imparatorluğun her yerinde hapishaneler yapılıyor. Bunlar, görseniz gülünecek yerler. İki katlı, genelde kargir, taş binalar. Ama ne ciddi bir ısınma, ne de iaşe sistemi var. Ne de temizliklerine çok dikkat ediliyor, İçi de, sen ceza kanuna abuk sabuk her suça hapis cezası koyduğun için, birden mahpus sayısı artınca, dolup taşıyor. Binalar yeterli olmuyor. Zaten sıra savmak için yapılıyor. Ama 1878’den, Berlin Kongresinden sonra Osmanlı’da siyasi suçlu sayısı artıyor. Bunlar artık Namık Kemal gibi kalem ehli değil, özellikle Ermeniler. 1878’den 1902’ye kadar daha ziyade Ermeniler, çünkü Doğu Anadolu’da Ermeni hareketleri başlıyor; sonra Makedonlar, Bulgarlar vs. İşte o zaman, hapishane Osmanlı’nın işine yaramaya başlıyor! Bunları idam da edemiyorsun artık. Özellikle Abdülhamid döneminde idam yok gibidir. Ya iki, ya üç tane idam vakası vardır. O da küçük çocuğu iğfal falan gibi suçlara. Dolayısıyla Osmanlı Avrupa’ya diyor ki, işte ben hapis cezası veriyorum. Ama bu defa da, o güne kadar hapishane yapın diyen Batılılar, hapishanenin kullanılmasına yönelik eleştirilere başlıyor. Durumu kötü, çok adamı hapsediyorsunuz filan. Aslında bu bir siyasi oyun.

Hapis cezası bedeni cezadan daha insani bir ceza mıdır?

Bence değildir. Bedene verilen ceza, insanın zihnini ele geçirmeye çalışan bir ceza değil.

Hapishane, okul, fabrika…

Michel Foucault, Nietzscheci ve Heideggerci bir anti-hümanist olarak, hapishanenin tarihini yazan, arkeolojisini yapan bir düşünür olarak şunu tespit ediyor: Eğer biz bir kurumun kuruluş efsanesini, kuruluş mitini hatırlamazsak, bir süre sonra bu kurum sanki ezeli-ebedi gibi gelemeye başlar bize ve tartışılmaz hale gelir. Bugün Türkiye’de hapis cezasının meşruiyetini tartışan kimse yok, F-tipinin meşruiyetini tartışan bile çok az.

Aynı şey okul, fabrika, yani diğer modern kurumlar için de geçerli. Türkiye’de bugün maarifin okul açmasını çok az kişi tartışıyor. Ama sonuçta bizim şu soruyu sormamız lazım: 1840’dan önce zorunlu eğitim, askerlik, hapishane yok. Bu toplum, 150 yıl önce bu kurumları tanımıyordu. Bunların alternatiflerini talep etmek, bu toplumun en doğal hakkıdır.

Osmanlı, örfi hukuku en fazla genişleten İslam devletidir

Osmanlı hukukunu ikiye ayırmak lazım: Şeri hukuk ve örfi hukuk. Şeri hukuka göre birini cezalandırmak çok zordur, çünkü çok ciddi deliller gerekir. Berat-ı zimmet esastır. Suçu ispatlanana kadar masumdur. Oysa örfi kanunda tersi geçerlidir. Suçsuz olduğunu ispat edene kadar, suçlusundur. Hele sabıkalıysan veya iyi tanınmıyorsan! İslam’da devlet hukuku yok, amme hukuku var. Mesela yol kesenlere ne ceza verilecek belli, ama çok genel birkaç şey dışında devlet hukuku yok. Devlete, kendi güvenliğini sağlama alanı bırakılmamış. Osmanlı, bu boşluğu doldurmak için örfi hukuku, sultani hukuku en fazla genişleten İslam devleti. Zaten daha önce verilen mahbes, kalebentlik cezaları da bu tür suçlara veriliyor.

Osmanlı Hapishanesi insanilikten kurtulamadı!

Osmanlı’da 1840lardan itibaren hapishaneler yapılıyor, ama İstanbul’daki ilk numune hapishane, 1870’de inşa ediliyor. Sultan Ahmet’te. Namık Kemal hapishanenin camından baktığında, Sultan Ahmet camiinden çıkan padişahı görebiliyor.

1870’de bugünkü Sultan Ahmet meydanı yeniden tertip ediliyor ve adına Millet Meydanı deniyor. Arka tarafında da millet hapsediliyor!

Bu hapishane 3 gün boyunca yabancı sefirlerin ve halkın ziyaretine açılıyor. 2001’de F-tipilerin gezdirilmesi gibi. Osmanlı vakanüvisi Ahmet Lütfi Efendi, kendisi ulemadandı ve bürokrat mantığını tam anlamıyordu, diyor ki “İstanbul’un göbeğine hapishane yaptılar, bir de ne kadar güzel bir yer diye gezdiriyorlar!” Milleti iyice suça teşvik eder gibi…

Numune hapishanenin ağırladıklarından biri de Namık Kemal ama burası bir süre sonra avam hapishanesine dönüyor. Bizde suç ağırlıklı olarak adama karşı, cana karşı fiilerdir; mal suçları çok azdır. Mala karşı fiiler kapitalist toplumlarda çoktur. Aynı tarihlerde Avrupa’da ağırlıklı suç cinsi, “tehlikeli sınıflar” denilen aşağı sınıfların depoları, fabrikaları yağmalamaları… Bizim gibi zirai toplumlarda ise adam öldürme, yaralama ağırlıkta.

Şunu biliyoruz. 6 ay içinde bu numune hapishanesi hem doluyor, hem de insanların içinde cirit attığı bir yer oluyor. Mahkumlar kapının önüne nargile atıyor, atölyelerinde çalışma filan da hak getire.

Osmanlı ile Batı’nın farkı şu: Görünüşte Batı hapishanesi, hücre tipiyle, mükemmeldir. Oysa, Osmanlı’dan çok daha sert ve gayri insanidirler. Bizim bu çabucak dönüşen hapishane daha insani. Gelin görün ki Batı sürekli olarak Osmanlı hapishanelerinin durumu kötü, deyip duruyor.

Türkler tefekküre dayalı hayat ister

Okullarda teneffüs deriz biz, Avrupalının break (ara) veya pause’si (durak) yerine. Bu da aslında Türklerin, o kapalı yerden ne kadar sıkıldığını gösteriyor; çıkıp bir nefes alıyoruz.

Deutsche Bank’ın burada bir temsilcisi var, Osmanlı’nın İktisadi Zenginlikleri diye bir de kitap yazmıştır, 1900lerin başında şöyle diyor: “Müslümanlar fabrikalarda (o da orta ölçekli atölyeler aslında) çalışmak istemiyor, genelde gayri Müslimleri kullanıyorlar; Türkler ara sıra gökyüzüne bakmak, seyretmek istiyorlar; çünkü tefekküre dayalı bir hayatı tercih ediyorlar.” Bu aslında şu demek: Osmanlı hapishaneleri hiçbir zaman adam gibi hapishane olmadı, çünkü hapishanenin dışında da tam bir esaret hayatı yoktu. Çünkü hapishane bir simulakra, bir kaime’dir. Bir şeyi ikame eder. Neyi? Dışarıda hürriyet olmadığını gizlemek için bir hapishane yaparsın ve dışarıdakiler oraya bakarak derler ki “Biz hürüz”.

Hapishane reformu, dışarıyı da esir yapmak demek!

1840’larda buraya meşhur bir İngiliz iktisatçısı, Nassau Wiilam Senior (1790-1864) geliyor. Tersane zindanına götürüyorlar bunu. Bir bakıyor ki adamlar güneşin altında sere serpe yatıyorlar. Diyor ki “Aslına bakarsanız Osmanlı hapishanesindeki, zindanındaki insanlar çok daha hürler.” Çünkü İngiltere’deki hapishanelerde köle gibi çalışmak zorundasın, boş duramazsın. Halbuki burası tabii, hür bir yer. Osmanlı’da hapishane reformu yapmak, dışariyi da esir hale getiren bir sistemi kurmak demek.

Mahpushane mi, hapishane mi?

Bizim hayatımızda mahalle vardı, o nedenle gerek Osmanlı, gerek Cumhuriyet hapishanelerinde koğuş ve ağa sistemi oldu. Hapishanenin açılmasından kısa süre sonra İstanbul’da, 1871’de içerdekilerin verdiği bir dilekçe var. Altında “mahpushane-i umumi içinde bulunanlar” deniliyor. Normal tabir “hapishane-i umumi”dir ama içerden bakıldığını gösteriyor bu. İçerden bakanlara göre, o bir mahpushane. Kendilerini merkeze koyuyorlar.

Hürriyet dediler, hapishaneleri doldurdular

İttihatçılar Hürriyet diye geliyorlar ama hapishaneler doluyor. Bekirağa bölüğünden, Sinop hapishanesine kadar… Abdülhamid’in 33 sene iktidarından daha çok kimse hapsediliyor. İttihatçılar, hızlarını alamıyorlar, İstanbul’daki köpekleri de toplayıp Hayırsız Ada’ya gönderiyorlar. Bu bir şekilde sterilizasyon gayreti tabii. Ne kadar Batılı, ne kadar modern olursa kafa, Türkiye’deki insanların hayatı o kadar zorlaşıyor yani.

Önce hapishane yaptırdılar, sonra niye kullanıyorsun dediler

Önce bize hapishane yaptırdılar, hapishaneyi kendi amaçlarımız için kullanmaya başlayınca da içine karışmaya başladılar. Fakat hapishanede kime karıştıkları anlamlı. 19 yy’da Ermenilere, 20. yy başında Bulgarlara, Makedonlara karıştılar, şimdi de daha ziyade ekrada karışıyorlar. Sıradan suçluyla ilgili değiller.

F-tipi hayatın, F-tipi hapishanesi olur

F-tipi gibi hücre tipi bir hapishanenin bu toplumda bugüne kadar karşılığı yoktu. Fakat şu an biz artık apartmanlarda, infiradi bir hayat yaşıyoruz, sınıfsal farklılık arttı. Dolayısıyla biz artık sokaktaki adamın, gaspçının, gasıbın, hücrede hapsedilmesine hazırlandık. Televizyon ve gazete vasıtasıyla da. Şu an Hürriyet’in üçüncü sayfa, hatta iki haftadır birinci sayfasında sürekli, tipik bir orta sınıf gazetesi olarak, gasp haberleri var. 2001’deki F-tipi hapishane açma meselesi devletin kafasında 1893’te ve 1902’de vardı; belki parasızlıktan, belki de şartlar oluşmadığı için yapılmamıştı.

Şu an yapılmasının nedeni ise, Türkiye’de dışarıda da gözetlemenin, panopticon’un (“tümü görme”), kredi kartlarıyla, cep telefonuyla, kameralarla daha fazla kuruluyor olması. İkincisi, şehirleşmenin ve bireyleşmenin artması. Üçüncüsü, neo-merkantilist bir ekonominin hakim olması ve sınıf probleminin ciddi biçimde büyümüş olması. Batıda hapishane içinde her zaman iki şey olmuştur: Atölye ve kilise. İki ıslah aracı. Bunlar şimdi Türkiye’de de yaygınlaşıyor. Türkiye kapitalistleştikçe, sekülerleşiyor ve biraz da anakronik olarak, zamanını şaşırmış olarak, bazı kurumları benimsiyor. Ama bu sadece hapishanenin içinde değil, aynı zamanda dışında da oluyor.

Hapishane, şehrin aynasıdır

Tek kişilik hücre yapmak, zaten, şehirli olmayan toplumda mümkün değil. Hapishane hiçbir zaman hapishanenin dışından bağımsız bir yer değildir. Dışarıda bir kapitalist ekonomi varsa, ferdiyetçi bir hayat varsa, o zaman cezayı da hücre olarak verebilirsin. Ama insanlar dışarıda hala cemaat hayatı yaşıyorsa, bu adamı hücreye koydun mu ,kestirmeden kafayı yer. Nitekim, Avrupa’da bile yiyorlar.

Eğitim ve Ceza modern devletin temel araçları

Hapishane tarihine bakınca, ben şöyle bir formül çıkartıyorum: Ne zaman devlet mali ve siyasi bir krize girse, üç alanda iş yapıyor. Önce askeri alanda bir reform, bir eğitim, bir ceza reformu. Eğitim ve ceza hukuku (hapishane) toplumu muti kılmak için modern devletin temel araçları. Osmanlı da hem krize girdiğinde Batıdan borç para almak için, hem de bir şekilde o kriz döneminde kitleyi denetim altında tutmak için bu iki alanda reform yapıyor.

Amerika, hapishane şampiyonu!

Amerika’da nüfusun %1’i hapishanelerde. Amerika hem hürriyetin şampiyonu, hem hapishane şampiyonu. Türkiye’de mahpus sayısı son aftan önce 70.000’di (%,0,1). Türkiye’de hep bu düzeydedir, Osmanlı döneminde de.

Hapishane, işçiye ikazdır

Hapishane iş gücü açısından Amerika’da ve İngiltere’de özellikle, sokaktaki işçiye bir ikazdır. Çünkü buralarda her zaman ciddi manada imalat yapılır ve bu hep dışarıdakinden daha ucuza mal edilir. Hapishane bir tür fabrika olur. Mahpuslar özel şirketlere kiralanır.

Türkiye, Avrupa’nın menfi aynasıdır

17. yy sonuna kadar Batı Osmanlı’yı idealize ediyor. Mahkemeleri çok hızlı, merkezi bir devlet var, kurumları çok güzel işliyor. Osmanlı, olumlu bir “öteki”. Ama Voltaire’le birlikte bu durum değişiyor, menfi bir öteki haline geliyor Osmanlı. Bugün AB’nin sorunu da o: Türkiye’yi içine alırsa, menfi öteki ortadan kalkacak, 200 yıllık aynası kırılacak. Buranın menfi bir ayna olarak kalması, sorun.

Türk siyasetinin “Mehmet Ali Paşa sendromu”

Osmanlı’da bir Mehmet Ali Paşa sendromu vardı. Eğer taşra kuvvetlerini güçlendirirsem, yarın öbür gün bunlar benim siyasi iktidarıma ortak olurlar. Bu, Cumhuriyet döneminde de devam etti. Dolayısıyla sivil alan, tüccar alan, burjuva alan gelişmiyor. O yüzden de devlet ne yapıyor? İçerideki unsurlarla paylaşmadığı iktidarı, dışarıdakilerle paylaşıyor. AB projesi de şu an buna doğru gidiyor.

Hapishaneler, esaretimizi gizliyor

Batı hapishanesi bir hürriyet simulakrı, Osmanlı hapishanesi ise bir reform simulakrıdır. Reformun gerçek manada olmadığını gizlemek için yapılmış kaimelerdir. Bina var, ama içi öbürlerinin istediği gibi değil.

Hapishane, medeniyet sembolüydü

19. yy.’da hapishane, Avrupa dışındaki toplumlar için bir medeniyet sembolüdür. Medeni olmak için hapishaneniz olmalı, diyorlar. Medeni olmak niye önemli? Medeni değilseniz, işgal edilirsiniz!

Giyotin ve Aydınlanma

Giyotin, tipik bir rasyonel cezadır. Öyle bir öldürme yöntemi bulalım ki, acı çektirmesin. Aydınlanmanın insaniliği bu: Giyotin ve hücre tipi hapishane.

Dünya, elektronik hapishane oluyor

İngiliz aydınlamacı, pragmacı filozofu Jeremy Bentham, Panopticon (“tümü gören”) kavramını ortaya attı. Dairesel, ortada bir gözetleyenin olduğu, etrafında da gözetlenecek hücrelerin olduğu bir yapı. Temel hedef şu: Mahpusu hücresindeyken de izleyeyim. Öyle bir ışıklandırma sistemi yapalım ki, mahpus bizi göremesin, biz mahpusu görelim. Bugünün cam giydirme binalarının mantığı bu. Dışardan gözükmeyen ama dışarıyı gören.

Aslında bu; mutlak, aşkın bir gözetleyen olarak Tanrı’nın yeryüzünde canlandırılışıdır. İkame ettikleri şey budur. Bu, mahremiyeti kaldıran sistem, sadece Batı hapishanesinin değil, iktidarının da modeli oldu. Foucault da bunun üzerinde durur.

Bugün aslında hapishaneyle, dar alanda başlayan gözetleme işi sokağa taşmış durumda. Dünya bir hapishane oluyor. Eskiden mutlak mahbes olarak görülen, yani insanın hudutlarının olduğu bir alan olan dünya, şu anda insanın insanı hapsettiği bir yere doğru gidiyor. Teknolojik bir hapishane oluyor dünya, dijital bir panopticon.

Bugün Singapur’da kamerasız sokak yok. ABD’nin, İngiltere’nin belli yerlerinde durum aynı. Türkiye’de de yavaş yavaş başlıyor. Big Brother tipi TV dizileri de buna hizmet ediyor. İnsanları önce başkalarının hayatını gözetlemeye alıştırıyorlar, bu bir zevk yapılıyor. Reaya şu an çaresiz durumda. Ya manken, ya şarkıcı olacağım, ya da piyangodan parayı bulacağım diyor. Önce insanların tabii yolda maişetlerini kazanması engelleniyor. Arkadan insanlar, buna doğru itiliyorlar. Bir yandan zevkle, insanın içindeki röntgenci azdırılarak; öbür yandan korkuyla, yani bak işte benzinciyi soydular, kamera koyalım yakalayalım, yoksa bir gün gelir o suçlular seni de bulur hissi veriliyor.

Hiçbir sistem yoktur ki reayanın zımnen de olsa tasvibi olmadan uzun süre yaşasın. Tehlike bu. Türk ailesini bozması filan değil. İnsanların, başka mahremlere saygı duymaması ve bir süre sonra da hegemonik güç tarafından gözetlenecek olmasıdır.

Aslında, Türkiye’deki tesettür meselesi de temelde budur. İktidarın, mahremiyete karşı savaşıdır. Tesettür, kadına verilmiş bir mahremiyet hakkıdır. Oysa bugünkü kadın ne yapmak zorunda? Mahremiyetini ne kadar açarsa, o kadar yükselebiliyor. Kadın olsam, göbeğimi açmak zorundayım. Erkek olarak da zihnimi açıyorum. Onun için erkek öğrenci üniversiteye alınıyor. Kadın mahremiyeti, özellikle Türkiye’de, mahremiyetin son noktasıdır. Bunu kırdığın noktada, bu toplumun artık savunacak bir mahremiyet mevzii kalmaz.

Mutlak mahpuslar olacağız

Kredi kartıyla, Mernis projesiyle, cep telefonuyla, internetle gelen demokrasiyle birlikte, kırmayacağımız, aşkın, anonim bir iktidar da oluşuyor.

'ÜRETİMİN AYNASI YA DA TARİHİ MATERYALİST ELEŞTİRİ YANILSAMASI Jean Baudrillard

18 Feb 06 22:34:39 GMT

ÜRETİMİN AYNASI YA DA TARİHİ MATERYALİST ELEŞTİRİ YANILSAMASI (geniş özet)
Jean Baudrillard
(Ahmet Açan'a Teşekkürler.
Devrimci imgelemin yakasını bırakmayan hayaletin adı: üretim fantazmıdır. (…) Ekonomi politikle, kapitalin yarattığı bu hakikati olduğu gibi kendi hesabına geçiren devrim, (Komünist devrim a.a.) kapitalist üretim sistemini gerçek ve radikal bir üretkenlik adına yıkmaya çalışmıştır. Kapitalist değer yasasına, yabancılaşmadan kurtulmuş bir hiperüretkenlikle, üretici bir hipermekan adına bir son verilmiştir. (…) Nereye baksanız karşınıza bir üretim söylevi çıkıyor. Nesnel amaçlara da sahip olsa, kendi kendine büyümeyi de amaçlasa bu üretkenlik sonuçta bir değer gibi algılanmaktadır. Üretim hem sistemin hem de radikal eleştirisinin leitmotifidir! (…) Radikal bir alternatif sunmakla yükümlü devrimci söylev bir üretim metaforundan başka bir şey değilse - olayın temelinde ekonomi politiğin gerçeklik ilkesine boyun eğen ayartılmış bir kavram değişikliği vardır- o zaman bunun tehlikeli bir metafor olduğunu ya da radikal bir alternatif olmadığını çünkü üretkenlik söyleviyle bulaşan metaforik bir enfeksiyon olmanın ötesine geçerek genel üretim şeması dışına çıkabilmesinin ya da onu aşıp geçebilmesinin mümkün olmadığını, bir başka deyişle mevcut düzene tamamen boyun eğmiş olduğunu kabul etmek gerekecektir. (13-14)

(…) Yarattığı nesnel dünyada insana da nesnel bir yer veren üretim, çalışma, değer gibi şeyler - bütün bunlar şu işlemsel ayna (Lacan’ın ayna evresi a.a.) şu bir tür üretken ben adlı idealin yansıttığı tükenmiş insanın (gölgesinin) kendilerine bir amaç kazandırdığı yapıtları aracılığıyla dur durak bilmeksizin çözmek zorunda kaldığı düşgücü ürünleridir- karşımıza yalnızca değişim değeri sisteminin belirleyebildiği randıman adlı ekonomik bir saplantı şeklinde değil, daha derinlere inildiğinde ekonomi politik adlı bir ayna, aşırı belirleyici bir kod, bir başka deyişle yalnızca kendi kendini üreten, dönüştüren ve değere benzeten, bir insan kılığında da çıkabilmektedir. İnsanın kendi kendisinin gösterilenine dönüştüğü, aslında bir yeniden canlandırma düzenine ait olduğu sanılan bu müthiş fantazm, biçimlendiremediği bir kendi kendini dışavurma ve birikim sürecinde değer ve anlamın içeriğini temsil etme gayretindedir.

(…) Yeniden canlandırma düzenini radikal bir üretim ve devrimci üretim sloganıyla eleştirmeye kalkışmanın bir anlamı yoktur. Aslında bu iki düzen birbirlerinden ayrılamaz. İnsana ne kadar ters gelirse gelsin Marx, bir biçim olarak/üretimi üretimin yeniden canlandırılmış/ biçiminden daha kesin bir şekilde çözümlememiştir. Marksist düşünce ya da ekonomi politiğin sınırlarını belirleyen şey de zaten bu çözümlemesi henüz yapılmamış iki önemli biçimdir. Açıklamaya çalıştığımız şey üretim ve yeniden canlandırılmış üretim söylevlerinin, belirleyici bir süreç olarak ekonomi politik sistemin kendi kendini yeniden üretmesini sağlayan ve onu düşsel bir şekilde yansıtan birer ayna görevi oldukları gerçeğidir. (15-16)

I. ÇALIŞMA KAVRAMI

Radikal bir ekonomi politik görüntüsü sunmanın yolu tüketim kavramının ardına gizlenen bir gereksinimler antropolojisiyle, kullanım değerine ait maskelerin yanı sıra üretim, üretim biçimi, üretim güçleri, üretim ilişkileri vb kavramlarının maskelerinin de düşürülmesinden geçmektedir.
(…) Üretim güçlerinin özgürleştirilmesiyle, insanın ki birbirine karıştırılmaktadır. (…) İnsan yalnızca bir iş gücü müdür? (17-18)

Burada radikal eleştirinin hedefi bizzat üretim kavramının kendisidir. (18)

Marx, değişim değerine mantıksal bir öncelik tanımakla birlikte, bu yapının içinde kullanım değerine (yani üretilen malda insanın ihtiyaçlarına, gereksinimlerine öncelik tanıyarak a.a) somut bir pozitivite, bir tür somut zamansal öncelik tanıyarak, ekonomi politiğin belirgin devinimine özgü bir şeyleri de korumuş olmaktadır. (yani insan üretmek zorundadır çünkü ihtiyaçları vardır, kapitalizmde aynı mantıktadır a.a) Ancak radikalleştirdiği şemayla işi bu görünümü yıkmaya ve yerine kullanım değerinin değişim değeri oyunu tarafından üretilmiş olduğunu söylemeye kadar götürmemektedir. (yani son tahlilde insan ihtiyaçları olduğu için mal üretilmemektedir, değişim değeri bununla kendisini maskeleyerek kendisini ebedi kılmaktadır a.a.) (…) Nesneleri yararlı ve gereksinimlere yanıt veren şeyler gibi tanımlamak soyut ekonomik değiş tokuşun öznel açıdan somutlaştırılması demektir. Çalışma gücünün toplumsal servetin “somut” kaynağı olarak tanımlanmasıysa, çalışma gücünün soyut düzeyde güdümlenerek (ihtiyaçlarımızı karşılamak için çalışmak zorundayız soyut düşüncesi a.a) somut bir şekilde dışa vurulması (yani çalışma olarak a.a.) demektir. Kapitalist gerçekliğin kökeninde değer üreten bu “somut” insan vardır. Geçmişe bir göz atıldığında değişim değerinin, bir anlamda, daha köken aşamasında çarpıtılmış bir kullanım değeri içinde ( bir malın fiyatını=değişim değerini, kullanım değeri= yani insanların o mala olan ihtiyaçları belirler a.a.) mantıksal bir yere sahip olmaya çalıştığı görülmektedir. Bir başka deyişle “kullanım değeri” adlı gösterilen burada da “çarpıtılmış bir kod” ya da bir değer yasasının ardında bırakmış olduğu kalıntıdan başka bir şey değildir. Öyleyse kullanım değerinden yola çıkılarak değişim değerinin nicel soyutlamasını açıklamak (yani insanların bir mala olan ihtiyacından yola çıkarak o malın fiyatının belirlenmesi a.a.) yeterli değildir. Çünkü bu işlemin olasılaşma koşullarının da açıklanması gerekmektedir. Bir başka deyişle: çalışma gücünün kullanım değeri denilen kavram ya da üretici insanla ilgili özgün bir mantığın üretilmesi gerekmektedir. (…) Bu noktadan hareketle yapılması gereken şey, değerle ilgili yerleşik bir yapısal kurumun algılanmasını engelleyen, niceliksel ile niteliksel arasındaki “diyalektik” maskenin düşürülerek ekonomi politiğe bir son vermektir. (20-21)

Çalışma adı altında öne sürülen bu toplumsal servet anlayışının, gerçekte, kullanım değerinden kaynaklanan bir şey olduğu söylenemez mi? (23)

En verimli somut gelişme: “kullanım değerinin niceliksel ve niteliksel çoğaltımıyla elde edilendir. Tarihsel, bir başka deyişle toplumsal üretimin yarattığı ve doğrudan ona bağlı gereksinimler zorunlu hale geldikçe gerçek servetin miktarı da giderek artmaktadır. Bu servetin tözünü çeşitlilik arz eden gereksinimler oluşturmaktadır.” (Temeller, Marx, cilt2 sf:18) Bu gelişmiş bir kapitalist topluma özgü bir program değilse nedir? Çalışma ve üretim yoluyla elde edilen dışında bir başka servet edinme biçimi öngöremeyen Marksizmin uzun vadede kapitalizme karşı gerçek anlamda bir alternatif sunabilmekten uzak olduğu görülmektedir. (23-24)

Bir yandan üretim ve gereksinimlerden oluşan genel şema göklere çıkarılırken, diğer yandan da değer yasası aracılığıyla değiş tokuşun inanılmaz bir şekilde basitleştirilmiş olduğu görülmektedir. Biraz dikkat edildiğinde, bunun, insanın toplumsal konumuyla ilgili tüm ilkel ve arkaik örgütlenme çözümlemelerinin yalanladığı; keza feodal bir simgesel düzenle, bizzat içinde yaşamakta olduğumuz toplumlarında yalanladıkları inanılmaz, hem keyfi hem de inanılmaz bir öneri olduğu görülmektedir. Çünkü üretim biçimine ait çelişkilerden yola çıkılarak oluşturulmuş tüm perspektiflerin bizi var güçleriyle ekonomi politiğin içine doğru itmeye çalıştıkları görülmektedir. (24)

Her türlü üretim diyalektiği müstakil, soyutlanmış bir ekonomi politik yinelenmesinden başka bir şey değildir. (…) Son aşamada soyut/somut arasındaki diyalektik ilişki Marx tarafından “bilimsel yeniden canlandırma ve gerçek devinim” (ki Althusser bunu gerçektende kuramsal bir nesne üretimi gibi çözümleyecektir) arasındaki bir ilişki gibi tanımlandığında bu kez de karşımıza yeniden canlandırma (yani yeniden üretme a.a.) soyutlamasıyla elde edilmiş bu kuramsal üretimin bizzat kendisinin nesnesini yani ekonomi politiğin devinim ve mantığını yinelemekten başka bir şey yapmadığı gerçeği çıkmaktadır. Kuramla nesne arasında (bu yalnızca Marksizm için değil Althusser için de geçerlidir) gerçekten de yazgı türünden diyalektik bir ilişki vardır çünkü bu ilişki onları aşılıp geçilmesi olanaksız bir kısır döngü içine hapsetmektedir. Bu durumda üretim/biçim ile yeniden canlandırma/biçimin ötesine geçebilmek olanaksızlaşmaktadır. (24-25)

(…) ve bu konuda Marksizm insanları çalışma güçlerini satmalarından dolayı kendilerine yabancılaşmış olduklarına inandırmaya çalışarak kapitalin ekmeğine yağ sürerken, bir yandan da bir çalışma gücü, çalışmalarıyla bir değer yaratan “yabancılaşmaları olanaksız” bir güç olarak, insanları kendilerine çok daha fazla yabancılaşabilecekleri gibi aşırı radikal bir varsayımı da sansür etmiş olmaktadır. (26)

(…) insandaki bu üretim kapasitesinin (fizik, entelektüel ve enerji düzeyinde) her insan ve her toplumda bulunan bu “kendini çevreleyen şeyi insan ve toplum için yararlı amaçlar uğruna dönüştürme” denilen üretim potansiyeli, Marksist kuram tarafından asla sorgulanmadığı görülmektedir. (27)

“Komünist toplumun bir üst evresinde… yani çalışma yalnızca bir yaşama aracı değil temel bir yaşamsal gereksinim haline geldiğinde…” (El yazmaları 44) (27)

Kapitalin mantıksal çözümlemesi esnasında radikal bir tavra sahip olan Marksist kuram, sıra XVIII. yüzyıl burjuva düşüncesiyle birlikte netleşen batı rasyonalizminin tercihlerine gelince sırtını antropolojik bir “uzlaşmaya” yaslamaya çalışmaktadır. (…) Marx “Çalışma dışsallaştırma yoluyla insanın kendini var ettiği süreçtir… Çalışma insanın kendi kendisini nesnelleştirmesi, kendi kendini üretmesidir” demektedir. Bu kadarla yetinmeyen Marx, Kapital’de: “Bir kullanım değeri yaratıcısı olarak yararlı çalışma ya da kısaca çalışma insanın içinde yaşamakta olduğu toplum biçiminden bağımsız olarak var olabilmesi için zorunlu bir koşul, insanla doğa arasındaki töz değiş tokuşuna aracılık eden doğal bir zorunluluktur. “Çalışma her şeyden önce insanla doğa arasında gerçekleşen bir eylemdir. İnsan doğa karşısında doğal bir güç rolünü üstlenmektedir. İnsanın gövdesine ait kollar, bacaklar, baş ve eller güçle donanmıştır. Bu güçleri harekete geçiren insanın amacı, yaşamına yararlı bir yön kazandıran maddeleri özümsemektir.” (Kapital I.) (27/29)

(…) Burada kendi kendinin amacı olarak kabul edilen çalışma, kategorik bir zorunluk olarak yüceltilmektedir. Bu ideolojik yaklaşım sayesinde olumsuz niteliklerini yitiren çalışma ortaya mutlak bir değer olarak çıkmaktadır. “Materyalist” düşüncenin insanla ilgili o bildik üretkenlik savı acaba çalışmanın kutsallaştırıldığı “idealist” yaklaşımdan çok mu uzaktadır? (30)

(…) Bütünüyle gelişmiş bir üretici güçler varsayımınınsa, dönüştürülen bir doğa ve gerçeklik ilişkisinin “izini sürmekte olduğu görülmektedir”. Marx açıkça, bu güç, ancak zorunluluğun egemenlik altına alınmasıyla gelişir demektedir. Bu ise çalışmanın ötesine geçerek onun bir uzantısı olmak isteyen oyunun, çalışma güçlerinin yüceltilerek estetize edilmiş biçiminden başka bir şey olmadığını söylemekle eş anlamlı bir şeydir. Bütün bunlar hala zorunluk ve özgürlük gibi tipik burjuva sorunsalıyla uğraştığımız anlamına gelmektedir ki, ortaya çıkmış olduğu ilk andan itibaren, bu sorunsal, ideolojik açıdan hem bir gerçeklik ilkesi (baskı ve yüceltme: çalışma ilkesi) hem de, ideal bir aşkınlık çerçevesinde, bu gerçekliğin biçimsel olarak aşılıp geçilmesi gibi ikili bir dışavurumu yerleşik hale getirmeye çabalamaktadır. (34)

(…) Çalışmaya dayanan sömürüye, bu çalışma-sayılmayan denilen tersine çevrilmiş bir büyüleme ya da şu boş zamanın tersi sayılabilecek serap aracılığıyla bir son vermeye çalışılmaktadır. (zorunlu zaman-özgür zaman, dolu zaman/boş zaman. Bu paradigma üretim düzenine ait bir zaman düzenlemesinin hegemonyasını güçlendirmeye yaramaktadır) Çünkü çalışmayan-sayılmayan bile burada çalışma gücünün baskı yoluyla aşağılanmış bir biçimine dönüşmektedir - yani alternatifi olmayan antitez. (…) çalışma-sayılmayanı radikal bir şekilde değerlendirdiğiniz zaman bile, onun, kendi kendini bir değer olarak “üretmek”, (bilinçli ya da bilinçsiz) gerçek bir içerik gibi “özgürleşmek” ve “kendini dışa vurmak” isteyen birey açısından “mutlak bir şekillendirme”, bir “özgürlük” modelinden başka bir şeyi temsil etmediğini görürsünüz - özetle özgür bir bireyin içlerini doldurabileceği boş birer biçim olarak ideal zaman ve ideal birey. (35)

(…) Çalışma sırasında harcanan bedensel güç asla bir karşılıklılık ilkesi üzerine oturmadığı gibi doğanın verdiği, doğada yitirilen ya da doğa tarafından iade edilen bir güç de değildir. Çünkü bu doğayı “vermeye zorlayan” bir çalışmadır. (38)

(Tarihsel ve antropolojik açıdan) çalışma: vücut ve toplumsal değiş tokuşla ilgili tüm karmaşık ve simgesel gücüllüklere bir son vererek onları rasyonel, pozitif, tek yanlı bir yatırıma yani üretken Eros’a indirgeyen, simgesel harcama sürecinde baskı altında tutulan her türlü gücül anlam ve değiş tokuş seçeneğini bir üretim, biriktirme ve sahiplenme sürecine doğru götüren bir şey olarak tanımlanabilir. Bizi ekonomi politikle, bir değer terörüne mahkum eden bu sürecin yeniden gözden geçirilmesi, simgesel değiş tokuş ve harcama konusunda yeniden kafa yorulması isteniyorsa, o zaman, Marx’ın ortaya atmış olduğu (klasik ekonomiden hiç söz etmeyelim) çalışma ve üretim kavramlarının genel değer sistemiyle dayanışma içinde olan ideolojik kavramlar gibi ele alınması ve çözümlenmesi gerekmektedir. Değerin ötesine geçilmek isteniyorsa (ki tek gerçek devrimci perspektif budur) batıda üretilen metafizik düşüncenin gelip tümüyle üzerinde yansıdığı üretim aynasının kırılması gerekmektedir. (40)

Epistemoloji I:
Marksist kavramların gölgesinde

(…) İnsan tarihsel bir varlıktır; tarih diyalektiktir; diyalektik (maddi) üretim süreci demektir; üretim insanın var oluşunu sağlayan devinimdir; tarih üretim biçimleri tarihidir, vs. Bu bilimsel ve evrenselci söylev (bu kod) daha ortaya çıktığı an emperyalist bir görünüme sahip olmaktadır. Üstelik geçmişte var olmuş ve halen varolan bütün toplumlar bu koda uymak durumundadırlar. (…) (oysa) ilkel toplumlarda ne üretim vardır ne de üretim biçimleri. İlkel toplumlarda bilinçaltı yoktur. Bütün bu kavramlarla ancak bizim gibi ekonomi politiğin denetimi altında bulunan toplumları çözümleyebilirsiniz. (42-43)

Aslında Ekonomi politiğin eleştirisi sona ermiştir

Burjuva kapitalizminden daha üstün bir üretim mantığına sıkı sıkıya sarılan Marx’ın ele geçirdiğini sandığı silahlar geri tepmiş ve diyalektik sayesinde kuram ekonomi politiğin en üst aşamasını temsil etmeye başlamıştır. Bir üst düzeyde ele alındığındaysa Marx’ın eleştirisi, dini içeriğin radikal eleştirisi dine başvurularak yapılamaz savıyla karşı çıktığı, Feuerbach’ınkine benzer bir konuma düşmüştür. Çünkü Marx’ın radikal ekonomi politik eleştirisi de yine ekonomi politiğe uygun bir biçimde yapılmaktadır. Bunlar diyalektik kurnazlıklardır. Hiç kuşkusuz diyalektik: Her türlü “eleştirinin” ulaşabileceği son aşamadır. Ekonomi politikle birlikte Batı’da aynı anda ortaya çıkan bu kavram, belki de Aydınlanma dönemi rasyonelliğinin özüyle uzun vadede sistemin genişletilmiş bir yeniden üretiminin hin oğlu hince ifadesinden başka bir şey değildir. Eleştirinin başına gelenler diyalektiğin de başına gelecektir. Belki bir gün idealist diyalektiğin materyalist diyalektiğe çevrilmesinin biçimsel bir dönüşüme (metamorfoz) uğramadan başka bir şey olmadığı, bunun içsel ve ölümcül çelişki üretimi adı altında, ekonomi politik mantığıyla diyalektik ilişkiler kurmuş olan kapital ya da mal mantığının ta kendisi olduğu anlaşılacaktır. (…)

İşte bu yüzden Feuerbach’tan sonra Marx’da aslında dinin eleştirisinin sona ermiş olduğunu (Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi) ve sonuç olarak eleştirinin bu karmaşık sınırın ötesine geçebilmesinin (dini biçimin eleştiri adı altında ilk haline yeniden dönmesi türünden bir şey) ancak bir başka düzeye geçmekle -bu işin ancak tek radikal eleştiri biçimi olan ve hakiki çelişkileri ortaya koyarak din sorununa kesin bir çözüm getiren ekonomi politiğin eleştirisiyle mümkün olabileceğini söylemekteydi. Bugün biz de Marx’ın içine düşmüş olduğu duruma düşmüş bulunuyoruz. Bize göre aslında Marx’ın ekonomi politik eleştirisi sona ermiştir. Biçimi yeniden üreten materyalist diyalektik içeriği tüketmiştir. Bu içinden çıkılması mümkün olmayan durumu eleştirmenin bir anlamı yoktur. Marx’ınkine benzeyen devrimci bir devinimle, biz de, ekonomi politiğe kesin bir çözüm getirebilmek, eleştirisinin ötesine geçebilmek için kesinlikle bir başka düzeye yani simgesel değiş tokuş kuramı düzeyine geçilmesi gerektiğini söylüyoruz. Marx, ekonomi politiğin eleştirisinin önünü açabilmek için, işe nasıl hukuk felsefesinin eleştirisiyle başladıysa, biz de, tüm güncel ideolojik boyutlarıyla, gösteren ve kod metafiziğinin eleştirisiyle işe başlayarak, tıbbi bir müdahalenin önünü açmaya çalışacağız- daha iyi bir açıklama bulamadığımız için de buna göstergenin ekonomi politiğinin eleştirisi diyoruz. (44-45)

II
MARKSİST ANTROPOLOJİ VE
DOĞANIN EGEMENLİK ALTINA
ALINMASI

XVIII. yüzyılda çalışmanın bir zenginlik kaynağı, gereksinimlerinse üretilen zenginliğin amacı olarak aniden birlikte ortaya çıkışları, kısaca bu konuyla ilgili her şey, ekonomi politik rasyonelliğin tüm gücüyle çevresinde dönüp durduğu Yüce Aydınlanma felsefesi tarafından, bir Doğa kavramının ortaya çıkış süreciyle özetlenmektedir.
Yine XVIII. yüzyılda Doğa: dünyanın anlaşılması sağlayan yasaların tümü demektir - düzenin şeylerle, insanların anlamlarını değiş tokuş edebilmeleri için almış olduğu bir önlemdir. (…) Ancak bu, Doğanın sömürülmesi ya da egemenlik altına alınması gibi bir anlama gelmediği gibi, insanlığın kökeniyle ilgili, bunun tersi sayılabilecek, bir efsane (mit) nin yüceltilmesi anlamına da gelmemekteydi. Doğa karşısında özerk bir konuma sahip olan özne uygulamayla, anlam arasındaki denge kuralına uymak durumundaydı. (47)

İnsanlığın kökeninde bulunan bir gerçeklik ve yaşam kaynağı olarak önce baskı altına alınarak yitirilen, daha sonra yeniden bulunarak özgürleştirilen ve bu yüzden de belirsiz bir geçmişle, idealleştirilmiş bir gelecek arasına yerleştirilen Doğa’nın (artık bir yasalar bütünü olarak değil) XVIII. yüzyılda bir güç kaynağı olarak keşfedilmesiyle birlikte, bu kural, her yerde geçerli olacaktır. Gerçekliğin yükselişiyse olayın diğer yüzü yani Doğa’nın tekniğin egemenliği altına girmiş olduğu evredir. Bir başka deyişle bu olay bir özneyle, nesneleşmiş bir/Doğa’nın birbirlerinden kesin olarak kopmalarının yanı sıra, ikisinin birden aynı anda işlemsel bir gayeye kesin olarak boyun eğmeleri anlamına gelmektedir. Doğa gerçek bir öz olarak ortaya tüm haşmetiyle ancak bir üretim ilkesi olarak çıkabilmektedir. (48)

(…) Bu süreç daha ilk andan başlayarak farklı ancak suç ortaklığı yapan iki terim, yani üretici bir güç olma “özgürlüğü tanınmış” Doğa ve onun karşısına, çalışma gücü olma “özgürlüğüne sahip”, bir varlık olarak çıkan insan terimleri üzerine oturtulmuştur. Üretim, bir yandan doğayla bireyi birer ekonomik üretim faktörüne indirgerken, bir yandan da onları rasyonel birer terime indirgemektedir -bu kurmacanın aynası olan üretimse bir kod olarak onun eklemlenme ve dışavurumla biçimini belirlemektedir.
(…) Böylelikle Doğa adlı ideal gönderen gücünü kendi sömürülüşünün gerçekliğinden alabilmektedir. Bilimin görevi sanki Doğa tarafından önceden belirlenmiş bir amaca doğru yavaş yavaş ilerlemektir. Bilim ve Teknik yalnızca Doğayı ve sırlarını açıklamakla yetinmemişler, sanki bu sırları açıklamakla yükümlü kılınmışlardır. (49)

(…) Bu anlamda Bilim ve Teknik kendisinden kopmuş oldukları Doğayı bıkıp usanmadan yeniden üreterek onun özü yerine geçmeye çalışmaktadırlar.
- Oysa bütün bunlarla amaçlanan şey Doğanın yerini alabilmektir.
Aynı kavram böylelikle hem bir üretim faktörü, hem bir model, hem köleleştirilmiş bir şey, hem özgürlük metaforu, hem ayrı bir şey, hem de bir bütünsellik metaforu olmak gibi çift yönlü bir işleve sahip olmaktadır. Dikkat edilmesi gereken bir başka nokta da yalnızca yüceltilmiş ve baskı altına alınmış Doğanın bir özgürlük ve bütünsellik metaforuna dönüşebildiğidir. Yeniden keşfedilmiş bir öz ya da Doğa’yı bahane ederek bölünmez “benlik” (ve ya da “yabancılaşma”), baskı altına alma ve (Doğadan) kopma terimleriyle konuşan ya da doğadan söz eden herkes aslında Doğaya egemen olmak istemektedir. (50)

Aydınlanma Çağı Ahlak Felsefesi

(…) Marksist çözümleme Halk adlı mitin maskesini düşürmüş ve onun arkasına mükemmel bir şekilde gizlenmiş olan ücret ve sınıf mücadelesini açığa çıkarmıştır. Buna karşın aynı çözümleme Doğa mitiyle, bu miti sırtında taşıyan idealist antropolojiyi kısmen çökertebilmiştir. Marx, özel mülkiyet, rekabet ve pazar mekanizmalarıyla, çalışma ve kapital sürecinin “doğal bir şey olmadığını” göstermiş ancak:

- gereksinimlere yanıt verebildiği ölçüde yararlı bir amaca sahip olabilen ürünlerle;

- çalışma yoluyla dönüştürülebildiği ölçüde yararlı bir amaca sahip olabilen doğayla ilgili doğalcı postulatıysa sorgulamamıştır. (50)

Çalışma sayesinde işlevsel bir yapıya kavuşan Doğaya karşılık gereksinimleri sayesinde işlevsel bir yapıya kavuşabilen özne. (…) Bu işlemsel amaç o kadar uyduruk bir şeydir ki Doğa kavramı bile kendisiyle bütünleşmemek için direnmektedir. Bir yerde zorla rasyonelleştirilen Doğa bir başka yerde sanki irrasyonelleştirilmiştir. İdeolojik boyutu unutulmamak koşuluyla Doğa kavramı: biri egemenlik altına alınmış ve rasyonalize edilmiş “iyi Doğa ve diğeri düşman tehditkar, felaket getiren ya da kirlenmiş “kötü” Doğa olmak üzere ikiye bölünmektedir. Burjuva ideolojisi kesinlikle bu iki kutup arasında gelmektedir. (51)

Marksizm de bu Aydınlanma çağı ahlak felsefesinin etkisinden kurtulamamıştır. Naif ve duygusal yanından yani göz yaşartıcı ya da fantastik inançlarından kurtulmuş olsa bile, bu felsefe, dinden yani işin ahlaki fantazm yanını oluşturan mağlup edilmesi gereken Doğadan kurtulmayı becerememiş ve onu indirgemek yerine açlık adlı ekonomik kavramla çağdaşlaştırarak zorunluluğun sırtına yüklemiştir. “Doğal Zorunluk” ekonomi politiğin dayattığı ahlaki bir fikir, uyduruk bir ekonomi postulatıyla bütünleşmiş şu kötü Doğanın etik ve felsefi bir versiyonu değilse nedir? (52)

Marx: “İlkel insan gibi uygar insan da gereksinimlerini karşılayabilmek, yaşamak ve yeniden üretebilmek için Doğayla boy ölçüşmek zorundadır. Bütün toplum ve üretim tiplerinde insan bu zorunlukla karşı karşıyadır. İnsanın gelişmesiyle birlikte bu doğal zorunluk imparatorluğu da genişlemektedir…” demektedir. Burada -ki bu yaklaşım ekonomi politiğin temelleri üzerine oturmaktadır- ilkel insanın simgesel değiş tokuşlar esnasında Doğayla boy ölçüşmeye kalkışmamış olduğu gibi bir düşünce kabul etmemektedir. Oysa ilkel insan Zorunluk yasasından yani Doğanın nesnelleştirilmesiyle birlikte somutlaşan şu Yasadan bihaberdir. Zorunluk yasası kapitalist ekonomi politikle birlikte netleşmiştir. Zaten bu da Açlığın - onun da Pazar ekonomisinden kaynaklandığını biliyoruz- felsefi bir şekilde ifade edilmesinden başka bir şey değildir. Darlık ekonomiye özgü bir boyut değil, ekonomik değiş tokuşun ürettiği ve yeniden ürettiği bir şeydir. (53)

Epistemoloji II:
Marksist eleştirinin yapısal sınırları

(…) Ekonomik aksiyomu ima eden Marksist eleştiri bir yandan ekonomi politik sisteminin nasıl işlediğini açıklarken, diğer yandan da bir model olarak onu yeniden üretmeye çalışmaktadır. Kapitalist ekonominin güncel yapısından yola çıkarak daha önceki toplumları açıklayacağını iddia ederken gerçekte onların üzerine ekonomi politiğe ait ışık tayfını yayarak, aradaki farkı ortadan kaldırdığını görememektedir.
(…) ekonomi politik denilen sistem daha Marx zamanında tüm çelişkilerini sergileyememiş olduğundan, Marx’ın bile o dönemde radikal bir eleştiri yapabilmesi ya da bu eleştiri kapsamında yer alan daha önceki toplumları gerçekten anlayabilmesinin henüz mümkün olamayacağı sonucuna varılmaktadır. Marx bile sistemin sahip olacağı o total mantığı önceden tahmin edemezdi. Oysa sistem belli bir aşama ve doyum noktasına ulaşmadan, eleştirinin kökenlere inemeyeceği ortadadır. (…) Bu konuda Marx’ı sorgulamanın bir anlamı yoktur; çünkü o genel sürecin yalnızca bir evresini çözümleyebilmiştir. Öyleyse eleştirisinin de o evreyle sınırlı kalması gerekirdi. Oysa bu eleştiri kendi sınırlarını aşarak geriye kalan evreleri de denetlemeye kalkışmıştır. (…) Zaten radikal olmayı beceremeyen bu eleştiri kendine rağmen ekonomi politik denilen sistemin kökenlerini yeniden üretmek zorunda kalmıştır. (60-61)

III
TARİHİ MATERYALİZM
VE
İLKEL TOPLUMLAR
(Bu bölümde yazar öne sürdüğü fikirleri M. Mauss’un çalışmalarına dayandırmaktadır. a.a)

Üretim koduna uydurularak yeniden yorumlanan Doğa’nın çözümlemesini yaptıktan sonra sıra üretim koduna başvurularak yeniden yorumlanmış Tarih’in çözümlenmesine gelmiştir. (…) Üretim şeması kendi dışında kalan bir doğayı yeniden yorumlamamaktadır. Üretim biçimine ait şemaysa zaten var olan bir tarihi yeniden yorumlamamaktadır. Çünkü üretim ve üretim biçimi kavramları Doğa ve Tarih kavramlarını kendilerine ait bir zaman/mekan gibi “üretmekte” ve “yeniden üretmektedirler”. Bir zaman ve mekan içine yerleştirilen bu ikili ufuk çizgisi model tarafından üretilmiştir; yani modelin mekanı Doğa, zamanı da Tarihtir -bir anlamda kendilerine özgü bir isimlerinin olmaması tercih sebebidir, çünkü onları “Doğa yasaları”yla “Tarih yasaları” olarak ve bir gerçeklik gücüne sahip simülasyon düzeyindeki gönderenler sistemi şeklinde yaratan bu kod aynı zamanda onların arkasına gizlenerek kendilerini yasallaştırmaktadır. Bu iki süreçle kesişen ve onlar sayesinde somutlaşan üçüncü sürecin adıysa: Diyalektiktir. O da bir tür yasa gibidir çünkü Tarihi (hatta Doğayı - bak. Engels) yönlendirenler “Diyalektiğin yasalarıdır.” Eleştirel bir bakış açısından bakıldığındaysa bütün bu kavramların materyalizm başlığı altında birbirlerine eklemlendikleri görülmektedir - gerçekteyse terimin Nietzsche’ci anlamında bir perspektif oluşturamadığı gibi, o en sağlam evrensel kavramların (özne, rasyonellik, bilgi, tarih, diyalektik) efsanevi yapılarını bozup, yeniden göreceli bir hale getirerek onlara yeniden semptomatik bir görünüm kazandıran ve sahip oldukları güncel gerçeklik etkisini yok etmeye çalışarak bu sayede kafadan uydurma bir yorumlama sistemiyle, sahip olduğu ideolojinin maskesinin düşürülmesini sağlayan eleştirel illüzyon - bizim bakış açımız doğrultusunda kendini materyalist ve diyalektik bir üretim adı altında sunmaktadır. (Burada Baudrillard postmodernizme en fazla yaklaşmış durumdadır. Ancak öte yandan da bu kavramları postmodernistler gibi reddetmeyerek “göreceli hale getirmekten” bahsederek sanki Heidegger ya da Derrida tarzı bir “Batı metafiziğinin” durağanlığının ya da değişmez kavramlarının yol açtığı bunalımdan kaçınmaya çalışmaktadır. A.a.) Öyleyse üretim mantığıyla (logos), hastalığını (pathos) bu radikal perspektif doğrultusunda indirgemeliyiz. (63-64)

(…) Bütün bunlar tüm kavramların (üretim, ekonomi, bilim, tarih) diyalektik bir devinim doğrultusunda birbirlerini doğurdukları, gerçekte ayrımlar sayesinde ayakta kalabilen ve bütünsel bir görünüme sahip olabilmek için ayrı işlevler üzerine oturtulmuş fantazmatik bir antropoloji tasarlayan bir bilim tarafından kendilerine birer gaye kazandırılmış, rasyonelleştirici bir mekanizmanın idealist/paranoyak yansıtımından başka bir şey değildir. (67)

Artık ve antiüretim

(…) “Genelde ilkel bir toplumda: üreticilerin üretim araçları ve kendi çalışmalarını denetleyebildikleri; üretim sürecinin kardan çok gereksinimlerin karşılanması düşüncesi tarafından belirlendiği; değiş tokuşun ise var olduğu yerlerde bu değiş tokuşu gerçekleştiren partnerler arasında mal ve hizmet akışını belirleyen kültürel denklik ilkelerine uygun bir şekilde yapıldığı söylenebilir.” Hayır, bunlar üretici değildirler. Hayır burada ne “üretim aracı” vardır ne de denetlenen ya da denetim dışı bir nesnel çalışma. Hayır, onları yönlendiren şey şu nuh nebiden kalma geçim ekonomisi denilen gereksinimler ve bunların karşılanması değildir! Hayır, değiş tokuş da “kültürel açıdan belirlenmişlik” denklik ilkelerine göre yapılmamaktadır - armağan mübadelesinin de kesinlikle değiş tokuş edilen malların eşdeğerliği ya da değerleriyle bir ilişkisi yoktur. Bu mübadele hasmane denebilecek bir karşıklılık ilişkisi üzerine oturmaktadır. Hile hurda yoluyla katılmış olduklarını düşünsek bile bütün bunlar bizim ekonomi politikamızda da vardır. Bu ayrıntılandırma girişiminin amacı ilkel “ekonomi”nin yapısı ve yöntemleriyle ilgili görünmekle birlikte asıl gaye, olaydan bihaber ve rızası bile alınmaya gerek görülmeyen ekonominin bize ait kod ve söylev içine yerleştirilmesidir. (68)

Artık-üretimine gelince. “Bir artık üretebilecekleri halde!” böyle bir şey üretmeyen ilkeller karşısında, her defasında, afallanılmaktadır. Gelişmek, üretken olmak istememesi mümkün olmayan Batı için bu olay her zaman bir anomali, üretimin reddedilmesi olarak görülmüştür ki, kendi üretmiş olduğu postulat açısından bunun bir mantığı vardır. İlkellerin “üretici oldukları” düşüncesi kabul edildiği zaman bile daha çok üretmek istememelerinin nedeni (üretim gerçekten de üretici güçlerin genişletilmiş bir yeniden üretimini içermektedir - oysa üretim niceliksel artış gösteren bir işlev olarak üretkenliğin ta kendisidir) anlaşılamamaktadır. İşin içinden “yalnızca kendilerine yetecek kadarını” üretiyorlar denilerek çıkılmaya çalışılmaktadır. Bu yağmurdan kaçarken doluya tutulmak gibi bir şeydir. Çünkü işlevsel bir tanıma sahip olmayan gereksinimler işte bu yüzden insanın hayatta kalmasını sağlayan, kesinlikle ekonomik bir anlam taşımayan “yaşam için zorunlu minimum” adlı, eşikte nedensiz bir şekilde durdurulmuşlardır. Bu düşüncenin kökenindeyse bizim gereksiz ve yapay (ve hayatta kalma iç güdüsü adlı işlevselci görüşün) bir ahlak anlayışından yola çıkarak keşfetmiş olduğumuz ayrımlayıcı bir karşıtlık, bir ahlak anlayışı vardır. Vahşiler “doğa”nın ta kendisidir. “Yeterince” elde ettikleri zaman “üretmeyi” durdurmaktadırlar - bu formülde şaşkınlığa dayalı bir hayranlığın yanı sıra ırkçı bir acıma duygusu da vardır. Üstelik bu doğru değildir. Çünkü onlar gerektiğinde “hayatta kalmak için gerekli olanın altına inmeyi” bile göze alarak ürettiklerini şölenlerde tüketmektedirler. Siane’lıların beyaz uygarlıkla ilişkiye geçtikten sonra onlarla yaptıkları değiş tokuş sonrasında ellerinde kalan artığı şölenlere nasıl aktardıklarını çok güzel bir şekilde gösteren Godelier ısrarla: “hemen her durumda ilkel toplumlar bir artık üretebilecekleri halde bunu yapmamaktadırlar”; daha da güzeli: “Bu artık hep potansiyel (Marx: “Hala hayvani bir kabuğun altına gömülü duran ilkel insanın yetenekleri, tam tersine, yavaş yavaş ve fiziki gereksinimlerin baskısıyla oluşmaktadır.” (Kapital I, II, s.185) bir artık olarak kalmaktadır!”, “Görünüşe göre onları bu artığı üretmeye zorlayan hiçbir neden yoktur” demektedir. Gerçekten de onlar açısından hiçbir anlama sahip olmayan bu üretim kavramını üretmeleri için bir neden yoktur - yalnızca antropoloğun böyle bir neden üretmek için iyi bir gerekçesi olabilir. Çünkü amacı bu nedeni önce usul usul vahşilere mal etmek ve daha sonra da onların bu konudaki ürkütücü duyarsızlıklarını melankolik bir şekilde gözlemlemektir. Hayatta kalmak + artık! Bu niceliksel indirgemeyi ancak üretimle ilgili bir ön varsayım dile getirebilir. Ek işlevleri olan bu indirgemede yer alan birinci ya da ikinci unsurun ilkel değiş tokuş düzeninde bir anlamı yoktur. (69-70)

Kıtı kıtına yaşamak, hayatta kalmak için gerekli olan minimum, gereksinimler gibi büyülü kavramlara başvuran antropolog bu veriler aracılığıyla ilkel toplum ekonomisi adlı çözümü olanaksız bir denklemin içinden çıkmaya çalışmaktadır. “Toplumsal”, “kültürel”, “tarihsel” gibi değişkenlerinse altyapıyla ilgili denkleme sağlıklı bir görünüm kazandırmaya çalıştıklarına tanık olunmaktadır (bize özgü yeni-ekonomik modernizmin umutsuzca girişmiş olduğu o yeniden alçıya alma işleminin aynısı). “Eskiden bir artık, eğlenceye ayrılan zaman, kültürel keşifler(!) ve uygarlık arasında bulunduğu varsayılan yalın bağıntıyı doğrulamayan günümüz olguları karşısında toplumsal yaşamla, tarihsel gelişmeye özgü koşulların yeniden yorumlanması bir zorunluluğa dönüşmektedir.” Oysa bu “bağıntı” herhangi bir şeyi zorunlu kılmadığı gibi, kesinlikle aynı söyleve ait kategoriler tarafından yeniden ele alınmak ve gözden geçirilmek istememektedir - bütünüyle yapay olarak nitelendirilebilecek bu “bağıntı” kendi terimlerinin teker teker ele alınarak açıklanmasından başka bir şey istememektedir. Oysa burada yapılan şey tam tersidir ve tek başına yeterli olamayan alt yapı açıklaması içine biraz sosyo-kültürel karıştırılarak soyutlama düzeyinde bir öncekinden farkı olmayan bir bağıntı üretilmektedir. Çünkü yalnızca altyapıyla ilgili görüneni kapsamayı amaçlamaktadır. (…) “Çalışma, üretken yani yalnızca teknik terimlerle açıklanamaz… çünkü bu üretkenliği toplumsal koşullar da en az birinciler kadar belirlemektedir.” Böylelikle ilkel toplumlarda tekniğin gelişmesi ve artık üretilmesini engelleyen “toplumsal” bir şeyler bulunduğunu söylemek kolaylaşmaktadır. “Egemen” faktörlerin çoğaltılarak, yeniden kaynaştırılmasına (remixage) yönelik bu zihinsel jimnastik aslında kavramsal düzeydeki bir şiddet uygulamasından başka bir şey değildir - bu şiddetin misyonerler ya da bulaşıcı hastalıklardan daha yıkıcı olduğunu artık anlamış bulunuyoruz. (70-71)

Kültürle, “artık” arasındaki bağıntıyı tartışan Godelier (Godelier Marksist bir antropolog(muş) a.a.), bu bağıntıya bir başka biçim vererek farkına bile varmadan onu kendi hesabına geçirmektedir: “Yalnızca geçimlik üretimle sınırlı kalmayan bu ekonomiler, toplumsal yapıların (akrabalık, din, vs.) işleyebilmesi için bir de artık üretmektedirler”. Modern ekonominin el kitapları tarafından biçimlendirilmişe benzeyen bu toplumlar sanki onun sahip olduğu seçim, hesap ve parasal kaynaklara, vs sahiptirler (bizim toplumlarımızın sunduğu görüntü en az ilkel toplumlar konusunda sunulan görüntü kadar yanıltıcıdır.) Öyleyse önce kendi kendilerine yetmekte olan bu toplumlar daha sonra “toplumsal” bir varlığa mı dönüşmektedirler? Oysa “Toplumsal”ın ayrı bir işleve sahip olduğunu düşünmek bir saçmalıktır. Çünkü ilkel toplumda simgesel değiş tokuştan bağımsız bir aşama olamaz ve bu değiş tokuş asla bir üretim “fazlasının” sonucu değildir - tam tersine “geçimlik” ya da “ekonomik değiş tokuş” terimleriyle konuşabilmek mümkün olsaydı bunların simgesel değiş tokuşun bir artığı, bir kalıntısı oldukları söylenebilirdi. Simgesel değiş tokuşa özgü dolanım düzeni hayati bir öneme sahiptir. İşlevsel olmaya çalışan her şey bu alanın dışına itilmektedir (her şey simgesel düzeyde tüketilmiş olacağından muhtemelen de dışarı atılacak bir şey kalmayacaktır). Hayatta kalma diye bir ilke söz konusu olmadığından geriye hiçbir şey kalmamalıdır. O bir ilkeye bizim sayemizde dönüşmüştür. Çünkü ilkel insanlar için yemek, içmek ve yaşamak her şeyden önce değiş tokuş edilen eylemlerdir. Değiş tokuş edilemeyen eylemlerse var olamazlar. (72)

Oysa “artık” mantıksal bir anlama sahiptir. Aslında belli bir değiş tokuş tipi, vardır. (“Toplumsal” değil) simgesel değiş tokuş düzeninde, ilişkiler bağının oluşturduğu, bu değiş tokuş her türlü artığı dışlamaktadır - çünkü simgesel bir şekilde paylaşılıp, değiş tokuş edilemeyen şeylerin karşılıklılık ilkesini bozarak bir iktidarın oluşmasına neden olacağı düşünülmektedir. Daha da iyisi: bu değiş tokuş düzeni her türlü “üretimi” dışlamaktadır çünkü büyük ölçüde uzaklardan ve çok katı kurallar çerçevesinde değiş tokuş edilen bu mallar bölüştürülerek sınırlandırılmaktadır. Niçin? Çünkü bu üretim biçimi bireyin ya da grubun üretimine terk edilseydi yaygınlaşarak, karşılıklılık ilkesi denilen, mekanizmanın bozulmasına yol açabilirdi. Godelier: “ilkel toplumlarda sanki her şey darlık üzerine oturtulmuş gibidir” demektedir. Ancak bu “darlık” bir pazar ekonomisindeki gibi niceliksel ve kısıtlayıcı değildir. “Bolluğu” kısıtlamadığı gibi onun antitezi de değildir. “Darlık” simgesel değiş tokuşla, simgesel dolanımın varlık nedenidir. Burada “potansiyel” bir üretimi kısıtlayan şey sosyo-kültürel yapı değildir. Çünkü bu değiş tokuş: “üretim olmayan”, muhtemelen yok etme ve kişiler arasında sonsuza dek sürüp gidecek, dur durak bilmeyen bir karşılıklılık süreci üzerine oturtulmasına karşın, değiş tokuş edilen mallar kesinlikle sınırlandırılmıştır - yani sınırsız bir mal üretimi ve süreklilik taşımayan sözleşmesel bir değiş tokuş soyutlaması üzerine oturtulmuş bize özgü ekonomi anlayışının tam tersi olarak nitelendirilebilecek bir durum. İlkel değiş tokuşun söz konusu olduğu herhangi bir yerde bir terim ya da amaç olarak üretimin adı bile geçmemektedir. Üretim bu anlama başka bir yerde sahip olmuştur. Bu kültürde üretim kimsenin sahiplenmediği potansiyel bir şey değil, tam tersine birikime dayalı bir amaç ve rasyonel bir özerklik (üretim her zaman için araçlar ve amaçlar demektir) sayesinde karşılıklı bir değiş tokuş olgusuyla sonsuza dek yadsınıp yok edilecek bir işleme benzemektedir. (72-73)

Bütün bunları gözden kaçıran Godelier aynı şemayı değiş tokuş edilen nesnelere de uygulamaktadır: “Önce bir mal işlevine (işlevsellik saplantısı!), sonra da içerde (?) bir bağış, bir prestij nesnesi işlevine sahip oluyorlar.” Demek ki aynı nesne farklı işlevlere sahip olabiliyor. Ancak egemen olan işlev ikincisidir (belirleyici olanın birinci olduğu ima ediliyor!). Bu şekilde üst üste bindirilen çok işlevlilik sayesinde Marksist antropoloji paçayı kurtardığını sanmaktadır! Buradan da yalın bir ayrıştırma yöntemiyle, hiç acıtıp kanatmadan, bize özgü ekonomi politiğin (ve materyalist eleştirisinin) kendine ait verileri belirleyebileceği tarihi evreye geçilmektedir (ne zaman terk etmemişti ki): “Böylelikle Antik çağdan günümüze geleneksel özelliklerini yitirmeyen bu nesnelerin, zaman içinde, verilmesi gereken egemen nesne olma özelliklerini yitirerek, egemen bir görünüme sahip ticari nesne olma özelliğini nasıl kazanmış oldukları çok daha iyi anlaşılmaktadır.” “Yitirmek” (burada kullanılan Fransızca terim “depouiller”dir ve derisini yitirmek, kürkünün yüzülmesi, giysilerin çıkarılıp çıplak kalınması gibi anlamlara sahiptir- ç.n.) terimi arkaik bir ekonomi görünümüne sahip bu nesnelerin, tarih boyunca farkında olmadan sahip oldukları anlamı, bir kategori içine yerleştirmeyi amaçlayan köklü bir kuramsal ırkçılığın tipik terimlerinden biridir - tarihi materyalizm ise sahip oldukları görünümlere bir son vererek onları birer üretim nesnesine dönüştürecektir. İlkellik çemberi içinde yitip gitmiş olan bütün bu insanlar ve nesneler üretim adıyla vaftiz edilecekleridir. Anlamsız bir zenginlik içinde yitip giden bütün bu mallarla, doğaya çalışma ve değer adlarıyla vaftiz edileceklerdir. Herhangi bir ekonomik mantık, belirlenme ya da süreçten bihaber olan bütün bu değiş tokuş düzenlerinin hepsi ekonomi, üretim biçimi ve belirleyici süreç adlarıyla vaftiz edilmişlerdir. Çünkü oralardan materyalist misyonerler geçmiştir. (73-74)

Büyü ve çalışma

Aynı-çok-aşamalı-belirleyici düşünsel körleşme “büyü”nün de yukarıdakiler gibi anlaşılmasına yol açmıştır: “İlkel insan için çalışma, büyü ve teknik bilgi tarafından içselleştirilmiş ve bölümlenmesi olanaksız bir birim gibidir.” Bir başka deyişle Trobriandlılar bahçelerinde çalışmaları gerektiğini “bilmekle” birlikte, bunun yeterli olmadığını ve ürünü güvence altına alabilmek için büyünün zorunlu olduğunu düşünmektedirler. Onlar açısından büyü, doğaya ait üretici güçlerin güvence altına alınması demektir! “İnsan büyüler sayesinde doğal düzenin nedensellik zincirinde bir yer edinebileceğini düşünmektedir”. Doğada “insani özellikler taşıyan doğal güçler bulunduğunu” görerek, bunu “toplumla kurduğu benzerliklerden yola çıkıp, bilinçli bir ilişkiler ağı şeklinde” düşünmekte ve sonunda da bu güçleri ele geçirebilmek amacıyla büyü ve ritlere başvurmaktadır. Büyüyle ilgili bu sıradan yeniden yorumlamanın kökeninde sanki insanla doğa, doğayla toplumun ayrı varlıklar olduğu gibi bir önyargı vardır. Bu ilişkiler “benzerlikler” yoluyla yeniden kurulduğundaysa ortaya bu doğayı kimi zaman çalışarak dönüştüren, kimi zaman ise onu işaretlerle güdümleyerek üretime zorlayan rasyonel/irrasyonel, naif/kurnaz bir ilkel insan imgesi çıkmaktadır. Burada karşımıza yine batıya özgü bir psikoloji anlayışının en berbat biçimlerinden biri olan rasyonel pragmatizmle, boş inançlar üzerine oturtulmuş bir saplantı çıkmaktadır. Godelier’nin dediği gibi hangi “gizemli neden” - bu tabii ki büyü olacaktır yani yazarın büyü anlayışı yani yukarıda sözü edilen “içselleştirilmiş ve bölümlenmesi olanaksız birim” gibi düşünülen büyü - yüzünden güçlerin ele geçirilmesiyle, rasyonel bir işlem yan yana var olacaktır? (Vernant’ın) “Eski Yunan’da Çalışma ve Doğa” başlıklı çalışmasında gösterdiği gibi) bu düşünce arkaik tarım için geçerli değildir. Aynı düşünce ilkel tarımcı ya da avcı içinse hiç geçerli değildir. Yunan köylüsü gibi ilkel insan da “hasat olayına çabasıyla katılmaktan çok bu işi belli aralıklarla dönüp gelen ritler ve bayramlar olarak görmektedir”. Toprak ya da çalışma birer “üretim unsuru” gibi algılanmamaktadır. Harcanan çaba belli bir üretim süreci sonunda değer olarak artış gösterip, kar bırakan “yatırıma yönelik iş gücü” değildir - bir başka biçime sahip olmakla birlikte bu çaba, herhangi bir ekonomik karşılık ya da bedel beklentisi olmadan yitirilen ve bağışlanan, armağan/mübadelesindeki kadar ritüel bir şeydir. Hasat sonucu elde edilenler bir çabanın “eş değerlisi” gibi algılanmadıkları gibi üstüne üstlük (grubun tanrılar ve doğayla kurmuş olduğu simgesel uyum sayesinde) değiş tokuş düzeninin sürdürülmesinin bir sonucu gibi algılanmaktadırlar. Zaten hasatın bir bölümü hemen öncül olarak, asla kesintiye uğramaması gereken, bu simgesel devinimin sürüp gidebilmesi amacıyla harcama ve kurban etme sürecine aktarılmaktadır. Çünkü doğadan alınan her şey doğaya iade edilmek durumundadır. İlkel insan bir karşı-bağış ya da bir kurban vermeden yani “kutsal ruhları yatıştırmadan” ne tarlayı sürmekte ne de bir ağaç kesmektedir. Almak ve vermek, armağan vermek ve almak olayın temelidir. Söz konusu olan şey Tanrılar aracılığıyla simgesel bir değiş tokuş düzeninin sürekli olarak güncelleştirilmesidir. Elde edilecek ürün asla bir amaç niteliğine sahip değildir. Ne teknik araçlar kullanılarak gruba yararlı bir değer üretimine yönelik bir davranış söz konusudur ne de büyü aracılığıyla aynı sonuca ulaşmak gibi bir davranış. Burada zenginliğin tözü değiş tokuşun kendisidir. İşte bu yüzden darlık (kıtlık) diye bir şey yoktur Darlık ancak bizim gibi mal biriktirimi üzerine oturtulmuş çizgisel bir bakış açısına ait olabilir - oysa burada bağış-karşı bağış hareketlerinin düzenli olarak yinelenmesi yeterlidir. Bu süreci soyut bir öznellik (yararlılık) ya da nesnel (çalışma ya da tamamlayıcı büyü) bir dönüştürme şeklinde tanımlamaksa saçmalığın dik alasıdır. Bizim anladığımız anlamda büyü: yani doğanın sahip olduğu güçleri nesnelleştirerek doğrudan kendine mal etme olayı, bize özgü rasyonel çalışma kavramının olumsuz anlamda belirlemiş olduğu bir kavramdır. Doğanın sahip olduğu güçleri “içselleştirilmiş ve bölünmesi olanaksız bir birim” şeklinde birbirlerine eklemlemek onların birbirlerinden ayrılmalarını onaylamaktan başka bir şey değildir - bunun amacıysa, rasyonel çalışmanın karşıtı olarak algılanan simgesel uygulamaları irrasyonel oldukları bahanesiyle saf dışı bırakmaktır. (74-76)

Nesneler konusunda yaptığımız gibi burada da yapacağımız basit bir tarihsel açıklama ortaya, doğayı “gerçek” anlamda egemenliği altına almış, bir materyalist evrenin çıkmasını sağlayacaktır. Marx: “Her mitoloji doğal güçleri düşsel bir şekilde ve kendi düş gücüyle alt ederek, egemenliği altına alır ve biçimlendirir. Bu güçler gerçekten egemenlik altına alındıkları günse o mitoloji sona ermektedir… barutla kurşun döneminde bir Aşil ya da daha genelinde matbaa ve baskı makinası ortaya çıktıktan sonra bir İlyada hikayesinden söz edilebilir mi?” Burada mitoloji yalnızca geçici ve düşsel bir üstyapı unsuru olarak görüldüğü gibi, doğanın “gerçek” anlamda egemenlik altına alınmasının “düşgücünü” ortadan kaldıracağı görüşü de yanlıştır. Çünkü rasyonelleştirilmiş ve soyutlanmış bu egemenlik temel bir çelişkiye yol açarken, bu konuda çok daha somut bir tavır sergileyen ilkel simgesel mübadelede böyle bir çelişkiyle karşılaşılmamaktadır. “Ortadan kaybolmak” için, gerçekte, insanın rasyonel ve teknik açıdan egemen olmasını bekleyen simgeselle, mitoloji (büyü) sorunsalına geçmişe yönelik bir amaç ve işlev kazandırarak maskelemeye çalışan ezici bir saptama. (76-77)

Epistemoloji III
Materyalizm ve Etnosantrizm

1) Grundrisse’lerde Marx, şöyle bir çalışma formülü sunmaktadır: “Çalışma düşüncesi genelde dünya kadar eskidir. Ekonomik açıdan çok basit bir şekilde ele alındığında bile, çalışma, bu saf ve yalın soyutlamaya yol açan ilişkiler kadar modern bir kategoridir. Bu çalışma örneği ise çok çarpıcı bir şekilde bütün dönemleri kapsamakla birlikte, soyutlanmışlıkları nedeniyle (ayrıca ne kadar soyutlanmış olurlarsa olsunlar), en soyut kategorilerin bile, yine de tarihi koşullar tarafından üretilmiş olup, yalnızca tarihin sınırlar içinde bütünüyle geçerli olabileceklerini göstermektedir.” “Bütün dönemleri kapsamakla birlikte” ne demektir? “Yalnızca tarihin sınırlar içinde bütünüyle geçerlidir” ne demektir? (…) Çağımız çalışmaya (işgücüne) soyut bir evrensel nitelik kazandırırken, çalışma kavramına da evrensel bir soyutluk kazandırmakta ve bu kavramın geçmişte de tüm toplumlar için geçerli olduğu yanılsamasını üretmektedir.

2) Marx açıklamasını şöyle somutlaştırmaktadır: “Burjuva toplumu tarihsel açıdan var olan en gelişmiş ve çeşitlilik gösteren üretim biçimi örgütlenmesidir. Burjuva toplumundaki ilişkileri açıklayan ve bu toplumdaki yapıların anlaşılmasını sağlayan kategoriler aynı zamanda, kalıntı ve unsurların üzerinde yükseldiği ve aralarından mührü zamana uğramamış kimilerini de bünyesine katıp, geliştirerek bir anlam kazandırdığı, geçmişe ait tüm toplumların üretim ilişkileriyle, yapılarını anlamamızı sağlamaktadırlar. İnsanın anatomisi maymununkinin anahtarıdır. Gelişmemiş hayvan cinsleri arasından bir üst biçimin habercisi sayılabilecek olasılıklar ancak gelişmiş biçim iyice incelendiğinde anlaşılabilirler.” (Grundrisse)

(…) Her şeyden önce maymunun anatomisiyle yapılan karşılaştırmanın bir metafor olanın ötesine geçebilme olasılığı çok zayıftır. Biyo-anatomik bir çevreden, insana özgü simgesel bir evrene ya da toplumların tarihine geçildiğinde aynı anlaşılırlık şemasının orada da geçerli olmasını kim sağlayabilir ki? Bu ergen insana bakarak çocuğun anlaşılabileceğini ve bu işin ergen insana özgü bir terminoloji kullanılarak yapılabileceğini söylemek kadar zayıf bir olasılıktır.

(…) Asıl tartışma konusuna geri dönelim ve kapitalist ekonominin retrospektif bir şekilde ilkel, antik ve ortaçağ toplumlarını aydınlatıp aydınlatmadığı sorusunu soralım. Hayır aydınlatamıyor! (Baudrillard burada Marx’ı Kapitalist/ekonomi politik bir bakış açısına sahip olmakla ya da o bakış açısının bir tekrarını yapmakla, onu aşamamakla suçluyor. A.a) Üretim ve ekonomi belirleyici bir aşama olarak kabul edildiği sürece diğer toplumsal örgütlenme tiplerini, daha önce ilkel toplumların indirgenemezlikleri konusunda karşılaşmış olduğumuz gibi, kendi özgün yapıları yerine bu modelden yola çıkarak aydınlatmak asla mümkün olmayacaktır. Çünkü sihirli, dini ve simgesele ait olan her şey ekonominin dışına itilecektir.

İlkel toplumları geçmişe yönelik bir şekilde deşifre edememiş ve ekonominin ötesine geçemeyen bir tarihi materyalizm, aynı mantığa dayanarak geleceği deşifre edebilmesi de mümkün değildir. Tarihi materyalizm, ekonomi politiğin ötesinde yer alan devrimci bir perspektif sunabilme becerisini gün be gün yitirmektedir. (77-80)

3) Buna da itiraz ediyoruz. Önceki toplumların aydınlatılmasını ekonomi politik modeli değil, o toplumlara özgü çelişkilerin çözümlenmesi sağlayabilir. (…)

Batı kültürü (XVIII. yüzyıldan başlayarak) kendi kendini eleştiren ilk kültürdür. Ancak bu bunalım onun evrensel bir kültür gibi yansımasına neden olmuş ve böylelikle kendi bakış açısı doğrultusunda tüm diğer kültürleri birer kalıntıya dönüştürerek, kendi oluşturduğu müzeye yerleştirmiştir. Diğer kültürlerin hepsini “estetize” ederek, kendine özgü modele göre yeniden yorumlamış ve böylelikle bu “farklı” kültürleri radikal bir şekilde sorgulama zahmetinden kurtulmuştur. Bu “eleştirel” kültürün sınırları da işte bu kadardır. Kendi hakkında üretmiş olduğu düşünceler onu kendi koymuş olduğu ilkeleri evrenselleştirmeye yöneltmiştir. (…) Bizden önceki toplumların materyalist yorumlaması da aynı nokta da sona ermektedir. (…) Oysa aynı toplumların estetik sayılamayacak bu özellikleri ciddi bir şekilde ele alınarak, bu kez de, onlar aracılığıyla batı kültürüne yaklaşma olanağı tanınsaydı belki de yeni bir radikal bakış açısının (yoksa genişletilmiş bir yeniden üretime yol açacak içsel bir eleştirinin değil) başlangıcından söz edilebilecekken; bu nesnelere estetik kategoriler aşılanarak müzelik olmaları sağlanmıştır. Materyalist yorumlama da zaten böyle yapmaktadır. (…) Batı toplumuna özgü çelişkilerin çözümlemesi daha önceki toplumların (ya da Üçüncü Dünya’nın) anlaşılmasını sağlamadığı gibi, batının kendi çelişkilerini bu toplumlara ihraç etmesinden başka bir işe de yaramamıştır ya da bizim toplumumuza özgü çelişkilerin çözümlemesiyle, geçmişte kalmış toplumların anlaşılması arasında karşılıklı bir bağıntının varlığı konusunda Marx’la aynı fikirde olduğumuz söylenebilir- ancak biz bu işi her ikisinin de tarihi materyalizmle ne kadar kısmi bir ilişki içinde bulunduklarını gösterebilmek amacıyla yapacağız. İlkel toplumlar konusundaki körleşmenin nedeni, radikal ekonomi politik eleştirisindeki bir boşluktur. Tarihi materyalizm temellerini altüst edemediği ekonomi politik modelini (bu model diyalektik ve çelişkilerle dolu olsa bile) dünya boyutlarına taşıyarak onu yeniden devreye sokmaktan başka bir şey yapamamaktadır. Önceki toplumlara, olabilecek en “bilimsel” yoldan yaklaşarak onları üretim biçimi adı altında “kendine benzetmektedir”. Burada da burjuva toplumu döneminde başlatılmış antropolojik bir müzeleştirme girişiminin, bugün bu eylemin eleştirisi yoluyla, sürdürüldüğüne tanık olunmaktadır. (81-83)

IV

ARKAİK VE FEODAL

YÖNTEM HAKKINDA

Köle

Marksist kuramda kölenin statüsü bugünden geriye doğru gidilerek ve ücretli işçiden yola çıkılarak çözümlenmektedir. (Baudrillard’a göre Marksizmin tüm tarih çözümlemeleri bugünden (yani kendisinin yaşadığı günden yani ekonomi politiğin gözünden) geriye doğru gidilerek çözümlenmektedir ve ona göre Marksizm işte tam da bu nokta da ekonomi politiğe teslim olmuştur ve radikal devrimci bir kuram olma şansını kaybetmiştir. A.a) Ücretli işçi kendine (ancak kendisine ait olduğu kişiliği değil) yabancılaştırabildiği işin ya da çalışmasının sonucu olan ürüne sahip olamamaktadır. Köle de işinin ya da ürünün sahibi değildir. Üstelik köle (zaman içinde gelişecek olan) bu iş ve iş gücü arasındaki ayrımdan yola çıkılarak tanımlanmakta ve sonuçta iki unsurun da sahibi olan efendiye yabancılaşmaktadır. Öte yandan tümdengelim yöntemine başvurularak köleliliğin özgünlüğünün, işgücünün sahibi olan efendiden kaynaklandığı ileri sürülmektedir. (…) Burada da iş/işgücü çizelgesi aracılığıyla yine ekonomik bir varsayım dile getirilmektedir.(…) Bu süreçte gözden kaçırılan bir şey varsa o da efendi/köle ilişkisinde değiş tokuşların yabacılaştırılmış-sömürülmüş bir işgücüne indirgenemeyeceği gerçeğidir. (sf: 85)

(…) Kökene inildiğinde efendi/köle ilişkisinde yabancılaşma olanaksızdır - çünkü bireysel anlamda kendi iş gücüne sahip olan işçinin ona yabancılaşabilmesine karşılık, efendiyle kölenin birbirlerine ya da kölenin kendine yabancılaşabilmesi mümkün değildir. (…) Bağımlıyı nesnelleştiremeyen egemenliğin, yabancılaşma ve sömürüden farkı, her zaman için bir karşılıklılık unsuru taşıyor olmasıdır. (sf.87)

Kölelik (ya da kulluk) ilişkisini bize özgü ekonomik ve psikolojik bir biçim olan nesne ve özneden yola çıkarak, her zaman, sömürü ve yabancılaşmanın en uç sınırı gibi (yeniden) yorumlama eğilimindeyiz. Ücretli iş aşamasına geçişi bir “özgürleşme” ve nesnel bir tarihi gelişme olarak görüyoruz. Oysa bu da tarih boyunca süregeldiği düşünülen soyut bir politik Devlet anlayışı üstüne oturtulan ve böylelikle tüm eski egemenlik biçimlerini irrasyonel olmaya mahkum eden, batılı insancıl rasyonellik anlayışının bir parçasıdır. Ancak egemenlik, iktidarın arkaik ve barbar bir biçimi değildir. İçerdiği soyut toplumsal ilişkiler ve yabancılaşma, sömürenler/sömürülenler, vs ilişkileri nedeniyle, iktidar terimi yalnızca bize özgü bir toplumsal örgütlenme tipini kapsamaktadır. İktidar kavramını olur olmaz bir şekilde, aradaki farklılıkları da tarihsel açıdan bir takım geriliklere atfederek, eski egemenlik biçimleri üzerine yansıtmak, bu oluşumların, toplumsal ilişkilerin simgesel etkinliği konusunda bize öğretebileceklerini görmezden gelmek demektir. (87-88)

Zanaatçı

Zanaatçının statüsü (köleden farklı olarak), hem “işgücünün” hem de “üretim araçlarının” sahibi olması nedeniyle, ücretli işçininkinden de farklı bir şekilde tanımlanmaktadır. Zanaatçı hem “üretim araçlarını”, hem de “çalışma” sürecini denetlemektedir. Buna karşılık ürünün dağıtım ve tecimselleştirme sürecine katılamamaktadır- bununla birlikte bu sonuncu saptama bütünüyle geçerli değildir. Çünkü üretim süreci, içinde yer alınan belli bir cemaat (kendi kendine yetme, aile, aşiret, köy, mahalle) kapsamındaki kişisel ilişkiler aracılığıyla yürütüldüğü söylenebilir. (88)

(…) Özünde zanaatçılık: üreticinin yalnızca üretim sürecini değil aynı zamanda toplumsal ilişkileri de denetlediği, “bütünsel sürecin grup tarafından belirlendiği” ve her şeyden önce üreticilerle tüketicilerin aynı kişiler olup, gruba özgü karşılıklılık ilkesi aracılığıyla tanımlanan bir biçimdir. (89)

Zanaatsal ürün konusunda zanaatçının “işin” ve “ürünün sahibi” olduğunu söylemek de yanlıştır. Çünkü zanaatçı “denetleyici” konumunda bulunan özerk yani üretimin dışında yer alan bir insan değildir. Ortaya çıkan “ürünün”, sınai çalışma anlayışına ters düşen, somut bir çalışma süreci olarak tanımlanması yeterli değildir. Çünkü bu ürün çalışmadan daha değişik bir şeydir. Üreticilerin evreniyle tüketicilerin evreni birbirlerinden ayrılmadığından, bir işgücü ve bir ürün, bir nesne ve bir özne konumu arasında gerçek anlamda bir ayrım olamaz. Zanaatçının ürünüyle olan ilişkisi simgesel bir değiş tokuş şeklindedir. Bir başka deyişle zanaatçı kendinin bir “işçi” ve nesnenin de “kendi çalışmasının bir ürünün” olarak tanımlanmasını olanaksızlaştırmaktadır. Üzerinde çalıştığı malzemeyle arasında dur durak bilmeyen, her türlü üretici amacın dışında yer alan (malzemeyi sadece ve sadece kullanım ya da değişim değerine dönüştüren) bir alışveriş vardır. Burada bir şeyler değer yasasının denetiminden kaçmakta ve bir tür karşılıklı israf ya da cömertlikle karşılaşılmaktadır. Yine burada bir “yatırım” nesnesi olan her şey yitirilmekte, verilmekte ve geri alınmakta, harcanmakta, dönüşmekte ve yok edilmekte, ancak kesinlikle bir “yatırıma” dönüştürülmemektedir. (90)

Köle ya da zanaatçının (kölelik ya da feodal biçim/zanaatsal) materyalist bakış açısı doğrultusunda yeniden yorumlanması, gerçekte bu baskıcı şemalardan yola çıkılarak “özgürlük” ve aşıp geçme şemaları oluşturulmasına neden olduğundan, vahim sonuçlara yol açmaktadır. (94)

Zanaatçının “kendi işi ve üretiminin sahibi”, “çalışma sisteminin öznesi” gibi algılanması sonucunda ortaya üretken çalışmanın altın çağı olarak adlandırılan bir ütopya çıkmıştır. Oysa çalışma diye bir şey yoktur. Yalnızca iş bölümü ve satılan bir işgücü vardır. Çalışmanın gerçek tanımı kapitalist olandır. Çünkü ancak bu çalışma tanımından yola çıkıldığında, kapitalist sürecin zanaatsal alternatifi olan ve çalışmadan başka bir şey olmayan bir çalışma illüzyonuyla, sürecin bütününe el konularak, ilişki kurulabilmektedir. Gerçekteyse bu düşsel bir alternatiftir çünkü zanaatsal üretim biçimi içinde yer alan simgesele değil, egemenlik ve üretim özerkliği terimlerine başvurularak gözden geçirilmiş, düzeltilmiş bir zanaatçılığa gönderme yapmaktadır. (95)

(…) Marx’ın iş bölümü ötesi konusunda: “Üretimi genel olarak düzenleyen komünist toplum bana bugün bu işi, yarın şu işi yapma olanağını tanımaktadır. Örneğin aynı gün içinde çoban, avcı, balıkçı ya da eleştirmen olabilir. Sabahleyin ava, öğleden sonra balık tutmaya çıkabilir, akşamda hayvanlarla ilgilenebilir, keyfime göre eleştiri yapabilirim” sunduğu bakış açısı zanaatçılık anlamındaki bireysel özerklik statüsünün çok işlevli uzantısından farklıdır. Bu bir sahiplenilme ve özerklik idealidir. Öznenin ortaya çıkmasına neden olan ideal. Bu, liberal burjuva düşüncesinin olumlu yanlarına karşı çıkmayan, insani bir projedir. Bu arada “genel üretim” düzenini kimin derleyip toparlayacağını bilen var mı? (96)

Epistemoloji IV
Marksizm ve bilgisizlik

(…) modern toplumların stratejik yapılanmalarını açıklama konusunda yapmış olduğu bir hata tarihi materyalizmin, daha önceki toplumsal oluşumların simgesel örgütlenmeleri konusunda yaptığı açıklamaların da yetersiz olduğunu göstermektedir. Tarihi materyalizmin “yapacak çok daha önemli işleri olduğunu”, örneğin kapitalist ekonomi ve üretimle ilişkilerinin eleştirisi dururken, onun, ilkel toplumlar, akrabalık, dil ve simgeselle uğraşacak durumda bulunmadığını söylemek hiçbir işe yaramayacaktır. Bütün bu alanlarda sürüp giden ve bilgisizliği nedeniyle kendi nesnesini elinden kaçıran tarihi materyalizmin, titizliği göz önüne alındığında, bu yanlış ve ihmallerden sorumlu tutulması gerektiği görülmektedir. Baskı altına alınmış ve gizlenmiş çelişkileri onun çözümlemesi gerekirken, tam tersine tarihi materyalizmin bu çelişkiler aracılığıyla çözümlendiği görülmektedir. Burada söz edilen şey kaza sonucu ortaya çıkan ya da bağışlanabilecek türden bir hata değildir. Tarihi materyalizm kapsamında ortaya çıkan tüm politik irade hayalleriyle, tüm rasyonalist politik illüzyonların kökeninde simgeselin baskı altına alınması düşüncesi vardır.

(…) Üretim biçimindeki “diyalektik” devrim semptom özelliklerine sahip bir kopukluk söylevinden başka bir şey değildir. Genelde ideoloji, kültür, dil ve simgesel süreçleri açıklamayı beceremeyen ve yalnızca ilkel toplumları değil, bizim toplumlarımızdaki radikal kopukluk ve bunun sonucunda giderek büyüyen radikal yıkıcılığı (subversion) açıklama konusunda başarısız olan tarihi materyalizmin görmeyi reddettiği şey de zaten budur. (98-99)

V
MARKSİZM
VE
EKONOMİ POLİTİK SİSTEMİ

Öklit geometrisi türünden bir tarih anlayışı mı?

(…) Tarihi materyalizm ekonomi politiğin son evresini açıklamaya çalışmakta ve onun defterini dürmek istemektedir. Evrensel düzeyde kuramsal ve pratik bir akıl oluşturarak; üretim güçleri ve üretim ilişkilerinin diyalektiğiyle, olumluluk ve olumsuzluk arasında süre giden bir tür homojenleşmiş çelişki mantığı olmak istemektedir. Bütün bunların yanı sıra tarih kavramı da kapitalist üretim biçimiyle birlikte, bu evrensel sürecin sona ve hakikate ermiş olduğu düşüncesi üzerine oturtulmaktadır. (sf: 101)

(…) Bütün bunlar şu iki postulata dayandırılmaktadır:

- Belli bir tarihsel gelişme süreci daha önceki tüm toplumları da kapsamakla (bir üretim biçimi, çelişkiler, bir diyalektik) birlikte, diğer toplumlar, bu kavramı üretip, aşamamışlardır.

- Çözümün kesinleştiği an bu sürecin (kapitalist oluşum koşullarına bağlı olan eleştirel kavram üretimi) bilincine varılmış olduğu andır.

Bu açıklamaların hepsinde kesinlikle Hegel’i anımsatan bir şeyler vardır. Örneğin, ekonomiyi belirleyici sürece dönüştüren bir tür zorunlu asal çelişkinin, -daha önceki toplumsal oluşumlarda “nesnel” bir şekilde yer alan her şey - kuramsal düzeyde bu çelişkiyi oluşturabilecek (tarihi materyalizm) söylevle aynı anda ortaya çıkıp çıkmadığını tartışabiliriz. Bu nasıl bir rastlantıysa, üretim biçimi gerçek bir olguya dönüşebilme şansını ancak ortaya kuramını oluşturacak biri çıktığında yakalayabilmektedir. Sınıflararası mücadeleyse bilimsel ve nesnel anlamda kendini açıklayabilecek bir kurama ancak açık ve seçik olarak algılandığı bir evrede (oysa önceki toplumlarda bilinçsizce ve dolaylı bir şekilde yer alan sınıf mücadelesi yalnızca ideoloji üretebilmekteydi) rastlantısal bir şekilde kavuşmaktadır! Kendisine karşı konulamayan bu haddinden fazla çekici çakışma, Hegel’de zirveye tırmanan ve tarihin tümünü geriye yönelik olarak ışık tutan Us adlı efsanenin katetmiş olduğu o hegelci yöntemi anımsatmaktadır. (102-103)

(…) Bu kurama göre nesnelleşme, tarihi hakikate ulaşma ve devrimci çözüm anı gelip çatmıştır. Bunlar bahane edilerek örneğin büyü ya da simya konularında araştırma yapan bilimi aşağılama; geçmiş toplumlar konusunda bir çocuktan fazla bilgi sahibi olmadığı halde nesnel bilgi adlı bir mukadderatı ileride ortaya çıkacak bir hakikatten koparma yetkisi nereden alınmaktadır? “Tarih Bilimi”ne gelince hangi yetkiye dayanarak önceki toplumları gelecekte ortaya çıkacak bir tarihle, önem verdikleri büyü, farklılık ve anlamdan koparıp alarak, açıklamasını yalnızca bizim yapabildiğimiz, nesnel bir gayeye sahip üretim biçiminin altyapısal gerçekliğine iade etmektedir? Marksist çözümlemenin zirveye ulaştığı nokta sahneye koyduğu tarihin - bir başka deyişle her şeyin hep üst üste yığılarak biriktirilmiş bir hakikat, belirleyici bir süreç, tersine döndürülmesi olanaksız bir tarih anlayışı açısından değerlendirilerek, ileriki bir tarihte aydınlatılacağı düşünülen süreç - tüm çelişkilerini aydınlattığı noktadır. (104)

(…) Kapitalist evrende, Marksist çözümlemenin açıklayamadığı, radikal bir değişim olmuştur. Bugün ölüp gitmek istemeyen bir Marksist çözümleme, Marx’tan bu yana beceremediği şu “kendi içinde devrim yapma” sorununu çözmelidir. (…) Genelleştirilmiş ekonomi politikle karşı karşıya getirildiklerinde, tarihi materyalizme ait: bu alt/üst yapı, ideoloji, üretim ilişkileri diyalektiği, artı değer, sınıf ve sınıf mücadelesi gibi temel kavramlar hangi anlama gelmektedirler? İçinde doğmuş oldukları tarihsel evreyle aralarında böylesine bir uyum olduğu için mi, bugün kendilerinden yararlanabilmek giderek olanaksızlaşmakta ya da bizim için giderek mistik bir anlama sahip olmaktadırlar? (107)

Ekonomi politiğin üçüncü evresi

Felsefenin Sefaleti başlıklı metinde Marx, değişim değeri sisteminin bir tür soy ağacını sunmaktadır:

1) (Örneğin arkaik ya da feodal oluşumlarda) maddi üretimin yalnızca işe yaramayan bölümü değiş tokuş edilmektedir. Çok geniş alanlar değiş tokuş ve mal evreninin dışında kalmaktadır.

2) “Sınaileşmiş” maddi üretim (kapitalist ekonomi politiğe ait) değiş tokuş tarafından (yabancılaştırılmaktadır).

3) Değiş tokuş süreci içinde yer alamayacağı (yabancılaştırılamayacağı) ifade edilen (bölüşülen ancak değiş tokuş edilmeyen) - erdem, sevgi, bilgi, bilinç - şeyler bile değişim değeri evrenine doğru çekilmektedir. Bu: “genel bir çürüme”, “evrensel bir nüfuz ve yetki satımı”, “kesinleşmiş ticari değerlerinin öğrenilebilmesi için her fiziki ya da ahlaki nesnenin pazara götürüldüğü” bir dönemdir.

Bu şema Marx’ın bile öngöremeyeceği kadar açık ve seçiktir. Birinci ve ikinci dönem arasında ortaya kapital çıkmış, genişleyen değiş tokuş evreninin toplumsal ilişkilere de yansıması sonucunda kesin bir mutasyon yaşanmıştır. Buna karşılık hem Marx, hem de marksistler ikinci ve üçüncü dönem arasında bir tür yayılma sonuçlarından başka bir şey görememektedirler. (…) Gerektiğinde Marx’la bir olup, gerektiğindeyse ona rağmen bu çizelge kesinlikle analitik gücüne kavuşturulmalıdır. (108)

İkinci ve üçüncü dönemler arasında kesinlikle bir mutasyon olmuştur. (…) Marx’ın öngördüğü ancak ortaya çıktığı tarihlerde henüz yaygınlaşamamış bu yeni ekonomi politik dönemi, Pazar ve “ticari nüfuz” terimleri aracılığıyla ikinci dönemin dümen suyuna sokularak, derhal nötralize edilmiştir. Günümüzde bile kültür, tüketim, haber, ideoloji, cinsellik vs.’yle ilgili tek “Marksist” eleştiri: “kapitalist fahişelik” yani gerçek anlamlarına o dönemde sahip olmuş karakteristik ikinci dönem terimleri olan ancak üçüncü döneme (belli bir çekince konularak) bir çözümleme ilkesi olarak taşındıklarında metaforik birer referans olmaktan başka bir işe yaramayan mal, sömürü, kar, para ve artı değer terimleriyle yapılmaktadır. (109)

Bu mutasyon mal/biçimden, gösterge/biçime geçişin yanı sıra genel eşdeğerlik yasasının denetlediği soyutlanmış maddi ürün değiş tokuşlarından, kod denilen yasanın denetlediği değiş tokuşların tümünün işlemselleştirilmesine geçişe kadar olanları kapsamaktadır. Şu göstergenin ekonomi politiğine geçişle birlikte karşımıza yalnızca birer “ticari fuhuş” nesnesine dönüşmüş olan değerler çıkmamaktadır. Söz konusu olan şey kodun denetlediği değerlerin istisnasız göstergeleşmiş/değişim değeri haline getirilmeleri yani sömürününkinden çok daha zekice ve totaliter bir denetim ve iktidar yapısına geçiştir. Çünkü gösterge, mala özgü bir yan anlamdan çok, değişim değerine ait göstergebilimsel bir ektir. Bu yapısal güdümlenmeye elverişli işlemsel yapının yanında nicelik üstüne oturtulmuş bir artı değer gizemi masum kalmaktadır. Genelleştirilmiş bir işlemselliğin yüklendiği gösteren - günümüzde hemen her yerde şu eski ekonomi politiğin yerini alarak sistemin kuramsal temelini oluşturan yapısal dilbilim, enformatik, sibernetik gibi yeni egemen disiplinler tarafından benimsenmiş - ve ideoloji üstü özellikleri olan gösterge. (110)
Söz konusu olan şey simgesel yapıları üretim araçlarının mülkiyeti değil, egemenlik altına alınmış kod tarafından bozulmuş olan toplumsal ilişkilerdir. (111)

Asıl sorulması gereken soru:

-Kapitalist üretim biçimi hala geçerli midir? Evetse, o zaman klasik Marksist çözümleme canla başla, güle oynaya yoluna devam edebilir.

- Yok eğer gerek yapısı, gerekse çelişkileri ve devrimci yöntem açısından bütünüyle farklı sonradan ortaya çıkmış bir üretim biçimine geçildiyse o zaman da bunun (söz konusu olan şeyin yine bir üretim biçimi olduğunu kabul etme koşuluyla) kesinlikle kapitalizmden ayrı bir şey olarak görülmesi gerekmektedir.

- Acaba hala üretim biçimi diye bir şey var mıdır? Acaba hiç üretim biçimi diye bir şey olmuş mudur? (112)

Mal evreniyle olan benzerlik kusursuzdur. (Kapitalizmin rekabetçi dönemine kadar) “geleneksel” mal gerçek anlamda bir değişim ve kullanım değerine sahipti. (…) Genel olarak üretim konusunda (değişim değerinin soyutlanmasından kaynaklanan) bir eşdeğerlikten söz edilebilirken, tüketim konusunda böyle genel bir eşdeğerlik söz konusu değildir çünkü burada ürünler somut bir amaca sahiptirler. Ürünlerin nihai amaçlarıyla, kullanım değerleri bu evrende gerçekten de ortadan kaybolmaktadır. Özerkliklerini yitirmiş olan gereksinimler kodlanmaktadır. Yalnızca keyif veren bir değer olma özelliğini yitiren tüketim, bundan böyle üretim denilen salt amaca boyun eğmek durumundadır. Üretiminse, bundan böyle, üretim olmaya çalışmanın dışında bir amacı olamayacaktır. Sürecin, birbirlerini karşılıklı olarak bir bahane olarak kullanan iki terimden birine, bütünüyle indirgenmesi (kullanım değerini bahane eden değişim değeriyle, göndereni bahane eden kod), kapitalist üretim biçiminde bir gelişmeden çok bir mutasyon olduğu anlamına gelmektedir. Üretimin (üretim olsun diye üretim) bütünüyle soyut bir düzeye taşınması yani bundan böyle geçerliğini yitirmiş bir gönderenler sistemi tarafından sorgulanma ihtimali olmayan bir kod gücüne kavuşmasıyla birlikte sistem yalnızca tüketimi değil bir çelişkiler alanı olarak üretimi de nötralize edebilmektedir. Hem gönderenler (üretim sürecinin “nesnel” tözü) hem de devrimci (üretim biçimine ait çelişkilerin de asıl nedeni) gönderenler sistemi olarak etkinliklerini yitiren üretim güçleriyle üretim ilişkileri diyalektiği, göstergelerle göstergelerin tözü arasındaki “diyalektik” gibi anlamlarını yitirmektedir. (116-117)

Çelişki ve yıkıcılık: Yer değiştiren politika

Genel geçer bir nitelik kazandığı anda, ekonomi politiğin ortaya çıkmasını sağlayan sürecin kökeninde, Marksist ekonominin sandığı gibi üretici güç olarak sömürülen çalışma değil; rasyonelleştirilmiş bir kapitalist maddi üretime, bünyesinde özel bir yere sahip olan rasyonelleştirilmiş soyut bir genel kodla, bir biçimin dayatılması vardır. (…) Kar ve sömürü üzerine kurulmuş kapitalist sistemse ekonomi politik adlı sistemin başlangıçta oluşturduğu bir örnek, onun çocuksu denebilecek evresinden başka bir şey değildir. Bundan böyle değer (değişim ve kullanım) ve genel eşdeğerlik şeması “üretimle” sınırlı değildir - dil, cinsellik, vb. alanlara da yayılmıştır. (…) maddi üretim süreci artık çağdaş sistemin kalbi değildir. (117)

Dil, gösterge ve yeniden canlandırmayı belirleyen ekonomi politiğin, maddi üretimden çok daha önce ortaya çıkmış olduğunu yalanlayabilecek biri var mıdır? (…) Tamamıyla bir kapitalist evre ürünü olan çalışma yoluyla zorunlu toplumsallaşma ve yoğun bir şekilde harekete geçirilen üretici güçler dönemi artık sona ermiştir. (…) Artı değer, kar, sömürü - kapitalizme özgü bütün bu “nesnel gerçeklikler” hiç kuşkusuz olayın yalnızca taktik yanını yansıtan devasa bir toplumsal evcilleştirme süreciyle, üretim süreci içinde yer alan devasa yüceltme girişimini maskelemeye yönelik gerçekliklerdir. (118-119)

Zorunlu sanayileşme ve doğrudan sömürünün yerini uzatılmış eğitim süresi, mali açıdan yirmi beş yaşına kadar desteklenen öğrenim, meslek içi sürekli eğitim, başka mesleki alanlara yönlendirme yani açıkça toplumsal üretkenliği arttırma ve çeşitlendirmeye yönelik her şey almıştır - gerçekteyse sistem bu türden bir aşırı uzmanlaşma, çok işlevli eğitim, gerçek anlamda bir meslek içi eğitime ancak çok üst düzeyde yani sayısal açıdan çok kısıtlı bir düzeyde gerek duymaktadır. Hatta biraz da abartarak sistemin tüm kararlarını alma sorumluluğunu üstlenmiş çok işlevli ve çok dinamik bir teknokrat kadrosu tarafından yönetildiğini ve saha dışına atılmış, kendi kaderine terkedilmiş, toplumsal açıdan hiçbir sorumluluğa sahip olmayan bir kitleye ise yalnızca bir katılma ve eğitim görme illüzyonu sunulduğu söylenebilir. (…) Çünkü sistem artık herkesten üretici olmasını değil oyunu oynamasını istemektedir. (119-120)

Buradan da bizzat bu üretici güçlerin gelişmesiyle devre dışı bırakılmış ya da dışlanmış, off limits (yasak bölgeye hapsedilmiş) çalışma ve üretkenlik düzeninin sürekliliği için mücadele etmek zorunda kalan toplumsal kategoriler paradoksuna ulaşılmaktadır - yani kapitalizmin başlangıçtaki durumunun tam tersi sayılabilecek bir durum. Zaten yeni çelişkiler bunun eseridir. Çünkü vahşi çelişkinin temelinde sömürülen sınıf bulunuyorsa, bu çelişkiye neden olan şey, vahşi ve zorlama yoluyla gerçekleştirilen bir toplumsallaştırılma, bir entegrasyon kadar her şeye rağmen yine de genel üretim sistemi içinde kalan bir toplumsallaştırılma sürecidir. Ayaklanmanın nedeni işgücünün üretimle bütünleştirilmek istenmesiydi. Şiddet yoluyla bile olsa, üretim düzeyinde yürüttüğü geleneksel stratejiyle sistemin “toplumu toplumsallaştırabileceğine” ve kendisiyle dinamik bir şekilde bütünleştirebileceğine inanmayan bu yeni toplumsal kategorilerin üyeliklerine kendiliğinden bir son verilmektedir. Kesinlikle hiçbir sorumluluk taşımayan bu marjinal kuşaklar ayaklanmaya neden olmaktadırlar. (120)

(…) Ekonomik açıdan sömürülenler artık ayaklanmıyorlar. Ayaklanmanın amacı artı değerden bir şeyler kopartmaktan çok, güncel toplumsal egemenlik stratejisini belirleyen kodun dayatılmasına karşı çıkmaktır. (122)

(…) Günümüzde sivil toplumların hepsi sakin vatandaşın göz altında tutulduğu birer hapishaneye benzetilmişlerdir. Fabrika, okul, banliyö, iş yeri, müze, hastahane de dahil olmak üzere hemen her şeyin arkasından, tamamen rasyonelleşmiş bir topluma ait en saf biçimler yani akıl hastahaneleriyle, getto’lar çıkmaktadır. (122)

(…) yüzyıllar boyunca ekonomik çelişkileri nötralize edebilmek için tüm “üstyapısal” ideolojilerle oynayan kapitalizmin güttüğü strateji bugün tersine dönmüş ve sistem bugün ekonomik referansı (rahatlık ve tüketimin yanı sıra çalışma koşulları, ücret, üretkenlik, gelişme) simgesel düzeni tehdit edebilecek en ciddi tehlike olarak göstermeye başlamıştır. Bugün ekonomi kısmi çelişkileri ideolojik bir entegrasyon unsuru gibi kullanmaktadır. Kapitalizm, bu sapma sonucunda kendisiyle suç ortaklığına giren marksizmi ideolojik (kendiliğinden ve karşılıksız) bir işgücü olarak sömürmektedir. Ekonomiye ayrıcalıklı bir görünüm kazandıran günümüzdeki ücret mübadeleleri ya da son aşamada ekonomik kurumsallaştırma - Seguy ya da Althusser- “nesnel açıdan” idealist ve gericidir. (126)

Politik devrim ve “kültür devrimi”

Yalnızca maddi üretim düzeyinde ele alındığında, kapitalizmin son yüzyıl boyunca kendi çelişkilerini emebilecek toplumsal ve politik değişiklikler gerçekleştirmeyi başarmış olduğu söylenebilir. (128)

(…) Kültür devrimi tersine çevrilmiş bir “materyalist” mantığın üzerine oturtulmuştur. Toplumsal ilişkilerin üretim ve yeniden üretim biçiminin maddi üretim ilişkilerine boyun eğdiğini iddia eden Marksist postulata karşı, gerçekte maddi yeniden üretim biçimini (üretici güçler ve üretim ilişkilerinin gelişmesi) belirleyen şeyin bizzat toplumsal ilişkilerin üretimi olup olmadığı sorusunun sorulması gerekmektedir. Toplumsal ilişkilerle ilgili bir tür soy ağacı, üretim araçlarının mülkiyeti dışında kalan: tür-ırk-cinsiyet-yaş-dil-kültür-göstergeler gibi başka antropolojik ya da kültürel egemenlik ölçütlerinin bulunduğunu göstermektedir, ki bu ölçütlerin hepsinin farklı anlam ve kodlara ait ölçütler oldukları söylenebilir. Son aşamada ekonomik sömürünün bunların “atası” gibi gösterilmesi sıradan bir varsayımdan başka bir şey olamaz. Oysa ekonomiyi bir taktik, bir saptırmaca unsuru gibi ya da bir bahane gibi kullanan ekonomik sömürü sayesinde, tam tersine, rasyonelleştirilmiş bir egemenlik düzeninden söz etmenin daha gerçekçi bir yaklaşım olacağını düşünüyoruz. Bugün kar ya da sömürünün bir önemi yoktur. Kapitalizmin altın ya da demir çağında bile bunlar belki de sanıldıkları kadar önemli olmamışlardır. (129)

Toplumsal ilişkilerin üretildiği düzey kapitalizmin en hassas noktası ve giderek bozguna uğradığı yerdir. Kapitalizmi ekonomiko-politik açıdan kendini yeniden üretmemesi değil, simgesel açıdan yeniden üretememesi tüketecektir. (129)

(…) Oysa önem verdiği tek şey değer yasası yani sonsuza dek sürüp gidecek bir sahiplenme ve biriktirim olan ekonomi politik (kapital) modelinin günümüzde bu simgesel değiş tokuş ilişkisini üretebilmekten aciz olduğu görülmektedir. (130)

(…) bundan böyle, kapitalizme ait temel çelişkinin üretici güçler ve üretim ilişkileri arasında değil, insanların (sisteme) “katılmalarını” - ancak katılım terimi simgeselin ne olduğunu açıklayamayacak kadar sözleşmesel ve rasyonel bir yan anlama sahip olduğundan - sağlayamama olayında yattığını, bir başka deyişle bu sistemin, yapısal açıdan, insan yeteneklerinin üretici güçler dışında kalan alanlara yöneltilerek özgürleştirilmesini …. gerçekleştirme olanağından da yoksundur diyeceğiz. (130)

(…) 1929 bunalımı zehirlenmenin başlangıç noktasıdır. Çünkü o tarihten sonra ön plana çıkan şey üretim değil tüketimdir. Çünkü tüketim stratejik bir unsura dönüşecektir. (130)
Toplumsal dağıtımı yeniden örgütleyen sistem, tüketme ve harcama olanağı tanıyarak (bundan böyle işgücünün yalnızca ekonomik anlamda yeniden üretimi olarak tanımlanmayan: sosyal sigortalar, sosyal yardımlar, ücretler) reklam, insan ilişkileri filan gibi şeylerden de söz ederek simgesel bir katılım yanılsaması (alınmış ve kazanılmış olan bir şeylerin topluma iade edilmesi, geri döndürülmesi, sunulması türünden bir yanılsama) yaratmaya çalışıyordu. Oysa bu simgesel dürtüklemenin amaçladığı şey aslında aşırı bir karla, sınırsız bir iktidardır.(…) Bu sistem üretmeye, biriktirmeye ve rantabl hale getirmeye mahkum edilmiştir. (…) Her tüketici, mallarla, göstergelerin kendi yararına rantabl hale getirildiği kandırmacasıyla aldatılmaktadır. Bu tüketici eğlence yoluyla bile olsa zamanını boşa geçirmekten acizdir. Her tüketici ekonomi politik sistemi yani sahiplenme mantığıyla, harcama, armağan etme ve yitirme olanaksızlığının yanı sıra acımasız değer yasasını kendi düzeyinde vahşice yeniden üretmekle meşguldür. (131)

Hayatta kalabilmek için kendi kendini: tüketim, hoşnut olma, gereksinimler, cinsel özgürlük, kadın hakları, vs ile aşmaya çalışan sistem her düzeyde yüceltilmeden yoksun bırakılmayla, özgürleştirilme ve hoşgörünün eksikliğini hissetmekte - toplumdan soyutlanmayı en alt düzeye indirebilmek, insanların, insanların toplumsal adlı oyunu oynayabilmeleri için elinden geleni ardına koymamaktadır. Oysa bu durumda bile şu özgürleştirmenin aşırı baskıcı bir görünüme sahip olmasını engelleyememektedir. (132)

(…) eskiden bastırılan cinselliği şimdi bir göstergeler oyununa dönüştürerek, rantabilize edilmiş işlevsel vücut ve zevk ilkesi şeklinde somutlaşmaktadır. Haber, iletişim araçları tarafından daha bir kısıtlanabilmek ve bir modele indirgenebilmek amacıyla özgürleştirilmiştir. (133)

Bir simülasyon modeli ve ideoloji olarak ekonomi

(…)Ekonomiye özerklik kazandırmak ideolojik bir stratejidir. (133)

(…) Oysa hem kapitalizm hem de Marksizm ekonomiyi özerkleştirmişlerdir. (134)

1) Kısmen özerkleştirilmiş her toplumsal alan en kısa sürede evrenselci ve eşitlikçi bir efsane üretim alanına dönüşmektedir. Bir zamanlar dinin sahip olduğu bu niteliklere, günümüzde eğitim ve kültür sistemi sahip gibiyken, üretime ait yalıtılmış bir işlev görevini yerine getiren tüketim de aynı alana demir atmış gibidir - oysa din, kültür, vs karşısında ekonomi, toplumsal bir rasyonelleşme biçimi ve evrensel bir üretkenlik aşaması olarak burada da Marksistlerle, burjuva iktisatçıları arasında hiçbir fark yoktur) giderek özerkleşmektedir - böylelikle nesnel üretim mantığı karşısında herkesin hukuken eşit olduğu etkili bir eşitlikçi efsane (mit) olarak yaşamaya devam etmektedir.

2) Ekonomiğin arkasında bilim vardır. Çünkü diğerlerinden ayrı olma özelliğine sahip her alan kesinlik, nesnellik ve hakikat salgılamaya çalışmaktadır. Nesnellik ve hakikat, bilimsel bir alanın belli koşullar altında özerkleştirilmesi ve paylaşılmasıyla ortaya çıkmış olan bir sonuçtur. Bunun dışında kalan her şey kusursuz ve bölümlere ayrılmış bilimsel bilgi tarafından dışlanmıştır. (…) Öyleyse farklının bilimi olmaya çalışan ekonomi politik eleştirisiyse, kendini nesnesinden uzaklaştıran soyutlamayı güçlendirmekten başka bir şey yapamamaktadır. Ekonomik bir hakikat yoktur - ya da bu gelişigüzel aşama bir hakikat olarak ilgimizi hiç mi hiç çekmemektedir.

3) Ekonomi de dahil olmak üzere tüm kısmi alanlar aynı zamanda birer - kısmi - çelişki alanıdır. Günümüzdeki temel çelişki alanıysa bütün bu kısmi alanlar arasındaki ortak sınır çizgisi politikadır. Bu durumda devrim: bu sınır çizgisinin ortadan kaldırılması demektir yoksa kısmi çelişkilerin çözülmesi değil. (135)

Her yerde önce simgesel değiş tokuştan kopuşun kuramsal karşılığı, kurumsal özellik kazandırılmış ayrı bir alan olarak karşımıza çıkan ekonomi daha sonra toplumsal yaşamı baştan sona yeniden örgütleyen bir vektöre dönüşmektedir. Üretimi hesap ve akıl üzerine oturtan evrensel bir simülasyon. Amaç ve determinasyondan bihaber simgesel değiş tokuş yerine bir determinasyon simülasyonu. Bugün somutlaşan da zaten bu model’dir. İşe yaradığı anlaşılan işlemsel modellerle, sonucu önceden görülerek, denetlenebilen durumların simülasyonuyla birlikte gerçeklik ve gerçeklik ilkesi adlı kodun gördüğü işi gören yapay işlemsel değişiklikler.

Marksist kuram ve işçi hareketi: sınıf kavramı

(…) XIX. yüzyılda parçalanan makinelerle, maddi üretimin dışında kalan ve ekonomi politik tarafından bütünüyle yok edilmiş simgesel bir yaşam ve toplumsal ilişki biçimiyle, bir “zevk alma ilkesi”ni hedefleyen Marksizm öncesi ütopist ve özgürlükçü bir söylevle, lanetlenmiş şairler ya da cinsel devrim esnasında karşılaştığımız bütün o ayaklanmalar radikal bir devrim görünümü sunmaktadırlar. - bütün bu vahşi ve radikal hareketle mucizevi bir şekilde buluşan Marksist kuram ve sosyalist örgütlenme, üretici güçlerin gelişmesi denilen şeye diyalektiğin de yardımıyla hem bir sınıf statüsü hem de “tarihi” bir içerik kazandırmıştır. Marksist kuramla, sosyalist örgütlenme, ekonomi politiğin üretim güçlerini bir mıknatıs gibi toplumsalın içine çekmesini sağlayarak karşıt güç ilişkileri şeklinde rasyonelleştirmişlerdir. Bu devrimde güçler diyalektiğinin ötesine geçmiş olan bir şeyler yani radikal bir farklılık vardır. Artı değer ve işgücünün sömürülmesinin dışında bu devrim, değer yasası adıyla evrensel üretim ve toplumsallaşmayı tek taraflı bir şekilde rasyonelleştirerek tüm toplumsal ilişkilerde çürümeye yol açmıştır. Yakından bakıldığında, bütün bunların, Marksist kuramın toplumsal devrimin başlangıç noktası olarak kabul ettiği şu ayaklanmanın toslamış olduğu üretici statüsüne, yitirmiş olduğu hukuki hakların “diyalektik yoluyla” iade edilmesinden başka bir şey olmadığı görülmektedir. Marksizm, bir yapısal bozulma ve baskı sürecini bile devrimci bir sapma ve özgürlük vaadine dönüştürebilmektedir. (Nietzsche haklıdır: acıyı merkezi bir değer olarak kabul eden Hıristiyanlar gibi işçiler de köleleştirilme süreçlerini merkezi bir değer olarak kabul etmektedirler.) Üstelik bu devrim hemen sıcağı sıcağına gerçekleştirilebilecek türden bir devrim değil, tarihi bir amaca dönüştürülmüş bir devrimdir. Gelişme adı altında burjuvazi kendisine pozitif bir anlam kazandırırken, Marksizm de ona devrim adını vererek diyalektik bir anlam kazandırmıştır. Başından beri kendi amaçsızlığını amaçlayan bu devrim, dayatılan bir anlamla, nesnel bir amacı rasyonelleştiren radikal arzuya karşı çıkmıştır. (140)

Yoğun sanayileşme, katı disiplin, XIX. yüzyılın başından bu yana zanaatçı ya da köylü kuşaklarını saat usulüne göre çalıştırma sürecinin yarattığı durum sonucunda karşı karşıya kalınan yakıp yıkma ve ayaklanmalara karşılık Marksist kuram ve işçi hareketi, genelde tarihi rasyonelleştirip, çalışmayı toplumsal bir zenginlik kaynağı olarak değerlendirirken, üretim güçlerinin rasyonel gelişme sürecine de bir anlam kazandıran ikincil bir psikolojik süreç tipi (burada sözü edilen şey bir tür bilinçaltı söylevini andıran bir şeydir-çn) oluşturmuşlardır. Ancak bu süreçle (hiç kuşkusuz ardında, tersine çevrilmesi olanaksız bir toplumsal sınıf etiği olarak çalışmayla, bu sınıfın birbirine karışmasına neden olan diyalektik bir “olumsuzlama”nın bulunduğu) devrimci proje birbirine karıştırılmıştır. (141)

(…) Geleceğe yönelik bir üretim araçlarının ele geçirilmesi düşüncesiyse, üretme emeli güden işçi sınıfının, burjuvazinin tarihi emelini üstlenen bir sınıf olarak tanınmasına neden olmuştur. Üretim biçimindeki değişiklikleri kaale almayan devrimci proje, bu üretim araçlarını toplum adına sahiplenme ve öz yönetim adı altında üretenlere tahsis ederek, üretim sürecinin sonsuza dek sürüp gideceğini betimlemekten başka bir işe yaramamıştır. Aynı devrimci ideal sayesinde “işçi sınıfının” idealleştirilen işçi statüsü de kesinleşmiş olmaktadır. Her nedense işçi sınıfı “en değerli insani sermaye”, toplumsal zenginliğin başlangıcında yer alan bir efsane gibi algılanmaktadır. (141)

Olumlu bir devrimci sınıf tanımının kökeninde bulunan şey tarihi materyalist bir üretim idealidir. Evrenselleştirilmiş bir işgücünden yola çıkılarak işçi sınıfına da evrensel bir tanım kazandırılmaktadır. Tarihsel açıdan kapitalin evrenselliğine dayanarak kendisini bir sınıf olarak tanımlayan burjuvazinin işçi sınıfına da bir öz kazandırdığı görülmektedir. Böylelikle kapital ve işgücü birer değer olarak karşı karşıya gelmekte ve bu evrende aynı anda ikisi birden bir yere sahip olmaktadırlar. Nesnel birer tarihi referans sahibi olan bu iki sınıf arasındaki çatışmada kazançlı çıkan taraf hep burjuvazidir. Çünkü sınıf kavramının mucidi odur. Bu sınıf kavramının içine proletaryayı da tıktığı gün malı götürmüştür. Sınıf kavramı, rasyonel üretimi benimsemiş bir toplum ve hesabı tutulan üretim güçleri sayesinde ortaya çıkmış rasyonel ve evrensel olma heveslisi bir kavramdır. Bu haliyle ele alınacak olursa - yalnızca üretim araçlarının mülkiyetiyle değil aynı zamanda rasyonel hedefleri olan üretimle de tanımlanabilen - burjuvazi yani kapitalist burjuva sınıfı bugüne kadar var olmuş ve var olacak tek sınıftır. Proletaryayı bir sınıf olarak kabul etmek, onu (“tarihsel bir özne” olarak “sınıf bilincine sahip olmayı” zorunlu kılan ve) hala örnek alınabilecek tek model olmayı sürdüren burjuva sınıfı düzeninin tanımına mahkum etmek demektir. Bu rasyonelleşen “işçi hareketi”yle, işçi ayaklanmaları sonucunda elde edilen sınıf statüsünü, sanayi düzeninin genel mantığı içine oturtmakla eş anlamlı bir şeydir. Keza “sınıf olsun diye sınıf” düşüncesi, üretim araçlarıyla olan ilişkileri düzeyinde ele alındığında, kolaylıkla bir karşıtlık ifade edebilen bir şema anlamına sahip olduğu halde, üretimin amaçlarında her hangi bir değişikliğe yol açmak bir yana, tam tersine, diyalektik açıdan kendini içselleştiren ekonomi politik adlı süreci, sonsuza dek sürdürmek zorunda kalmaktadır. (141-144)

(…) Bu “iki aşamalı devrimci yadsıma”nın (proletarya burjuvaziyi yadsımıştır ancak bir sınıf olarak kendi kendini yadsıyamamıştır) tarihsel başarısızlığından kim sorumludur? Lenin mi, Stalin mi, diyalektik bir hata mı, yoksa çökmüş bir proletarya mı? Bana kalırsa bunun sorumlusu Marx’ın sorumsuzca ortaya atmış olduğu sınıfların yok edilmesini hedefleyen, devrimci bir özneyle (gerçek ve tarihi bir sınıf oluşturan ücretli işçiler), devrimci bir kuram arasındaki çakışmadır - bu sınıfların yok edilme işinin zaman içinde Marksist kuramın karşısına dikilmiş olduğunu söyleyebilmek zordur. Çünkü bu kuram mantıksal açıdan toplumsal ayaklanmaya bir töz kazandırma işini, aşılıp geçilmesi olanaksız, neredeyse kalıplaşmış bir örgütlenmeye benzeyen kuramsal bir sınıfa yüklemiştir. Zaten o andan itibaren proletarya sınıfıyla Marksist kuramın birbirlerini karşılıklı olarak doğrulamaya, öyleyse nötralize etmeye başladıkları görülmektedir. Oysa gerek Marx gerekse devrimci eylemin arzuladığı yaşam değişikliği projesinin yavaş yavaş bir proletarya zaferine dönüştürülmeye çalışıldığı görülmektedir.

Bir amaç olarak devrim ya da tarihin askıya alınması

(…) Marx’ın “bin yıllık bir geçmişe sahip olduğunu” söyleyip, “yakın bir gelecekte” gerçekleşeceğini ifade ettiği komünizmle, eli kulağında olan devrim düşüncesinden daha önce de söz etmiştik. Bu ütopik zaruret, 1848 yılındaki başarısızlıktan sonra yeni koşullara uygun hale getirilmekle birlikte mevcut durumun sunduğu olasılıklar arasında komünizmin - o daha geç tarihlerde yani gerekli tarihi koşuları yaratacak bir dönemin sonunda gündeme getirilebilecektir - yer almadığı görülmektedir. Kapital’le birlikte devrimci bir ütopyadan, salt bir tarihsel diyalektiğe; hemen şimdi gerçekleştirilmesi düşünülen radikal bir ayaklanmadan nesnel bir değerlendirmeye yani kapitalizmin “olgunlaşmasını”, bir başka deyişle toplumsal bir sistem olarak kendi kendini içten içe yadsıyacak aşamaya gelmesini, beklemek gerekir’e - öyleyse mantıksal ve tarihi bir zorunluluğa yani proletaryaya özgü olumsuzluğun, uzun vadede, bir sınıf olarak kendisinden çok kapitalist sürece yöneleceği uzun sürecek bir diyalektik yürüyüşe - geçilmektedir.(146)

(…) Marx yazmaya başladığı sırada işçiler makineleri parçalamakla meşguldüler. Marx’ında onlara seslenmek gibi bir niyeti yoktu çünkü onlara söyleyebileceği bir şey yoktu - hatta onların haksız olduklarına inanmaktaydı. Çünkü ona göre devrimci olan sanayi burjuvazisiydi. Gecikmiş bir kuram neyi açıklayabilir ki? Makinaları parçalayan işçilerin bu içkin ayaklanmaları o gün bu gündür bir açıklama beklemektedir. Marx ise diyalektikten yararlanarak onları aldatmaya yeltenmiştir. Oysa işçi hareketi Paris Komününe kadar bu hemen sosyalizm adlı ütopik arzuyla beslenmiş olduğundan (Dejacque, Courderoy,vs) çoktan makinaları parçalama aşamasına gelmişti. Çünkü ütopya gelecek zaman kipinde yazılabilecek türden bir öykü değildir. Ütopyanın mevcut olduğu bir anda Marx’ın bir ütopya ötesinden söz ettiği görülmektedir. Onun için sanki bütün olup bitenler aşılıp geçilmiş bir evre gibidir. Hangi Sirius’çu görüşe göre, Marx’ın haklı olduğu sorgusuz sualsiz peşinen kabul edilmektedir? Bu hareketlerin başarısızlığı (XX. Yüzyılın “Marksist” devrimlerine oranla demek istiyoruz) geçerli bir kanıt değildir. Çünkü Marx tarihsel “Akıl”a yani geleceği hedeflemeyen bir toplumsal söylemin özelliklerini açıklamayabilmekten aciz bir nesnel araca başvurmaktadır. Komünist enternasyonal tarih tarafından verilecek hükmün, bugün, kendi varlığını kanıtlayacak tek kanıt olacağına inanmaktadır, bir başka deyişle kanıtı diyalektik akılda değil, olguların içkinliğinde aramaktadır. Bu düzeye indirgenen bir tarihse bir süreç olmaktan çıkarak, ayaklanmayı mahkum eden bir davaya dönüşmektedir.

Radikal ütopya

Aslında Marx haklıdır, üstelik haklılığını “nesnel” bir şekilde de kanıtlamaktadır. Oysa bu haklılık ve nesnellik düzeyine, her bilim gibi ancak, bilgisizliği sayesinde ulaşabilmektedir - Manifesto ve Kapital çağdaş radikal ütopyadan bihaberdirler. Marx’ın kapitalist toplum ilişkilerle, sınıflararası mücadele ve tarihsel devinim, vs’yi “nesnel” açıdan kolaylıkla kurumsallaştırabilmiş olduğu söylenemez. Gerçekten de sarsılmış bir toplumsal düzenle, karşı karşıya kaldığı güncel yıkıcı eylemlerin yanı sıra insanı o eylem anında hemen özgürleştiriveren şu ölüm kalım söylemini Marx, uzun vadeli bir diyalektik devrim anlayışıyla, ekonomi politiğin yalama olmuş vidaya benzeyen sarmal gayesiyle “nesnelleştirmiştir”. (149)

“Projesini” “bilimsel” bir devrim modeli içine yerleştiren Marx’ın “ütopyayı diyalektik anlamda aşıp geçmiş olduğu” doğru değildir. Yasal Devrim’i yazmış olan Marx bu bekleyişle ilgili gerekli süreyle, toplumsal ilişkilerin dönüştürülmesini içeren ütopik, anındalık özelliği taşıyan, tutkulu zorunluluğun diyalektik bir sentezini yapmamıştır. Çünkü karşıt iki terim (yasa ve devrim) arasında diyalektik bir ilişki olamaz. Tarihi materyalizm, ekonomi politiği, bir yandan aşıp geçmeye çalışırken, bir yandan da ona sahip çıkmaktadır. (yani olgunlaşmasını bekleyerek ve bunun sonucunda da devrimi erteleyerek ekonomi politiğe sahip çıkmış oluyor a.a) (149)

(…) Oysa Marksizm toplumsal ayaklanma ya da olayları hep devrimin satır aralarında bir türlü olgunlaşamayan bir gerçeklik gibi çözümlemektedir. Geriye kalanlarıysa aşılıp geçilmiş şeyler boşluğuna gönderen ermişlik aşamasına ulaşmış bir akıl, üstünlük taslayan kusursuz bir düşüncedir bu! “Bilimsel” olmaya gayret ettiği aşamada bile Marksizm derinden derine, tüm benliğiyle, bir yabancılaşma felsefesi olmayı sürdürmüştür. “Yabancılaşma” terimleriyle konuşmak gerekirse, “eleştirel” düşünce her zaman: psikolojik açıdan bölünmüş bir benliğin peşini bırakmayan, tanrısal bir öz olmayı hayal etmiştir. Oysa bölünmenin güncel gerçekliğine karşı çıkmayan bu benlik (kusursuzluk) metafiziği, tam tersine onunla bütünleşmektedir. Tarih sona erdiğinde öznenin o eski saydamlığına (benliğine) ya da eksiksiz bir “kullanım değeri”ne inanmak en az özlere geri dönme (ya da onlarla bütünleşme-çn) kadar dinsel bir düşüncedir. Sonuç olarak “yabancılaşma”da tarihsel bir öznenin düşgücü tarafında üretilmiştir. Oysa bugün eski benliğine yeniden kavuşmuş, kusursuz bir özneye gerek yoktur çünkü öznenin ortadan kaybolması gerekmektedir. Ekonomi politiğin sonu nasıl bir eşdeğerlik ilkesiyle teyid edilmişse, bilincin ekonomi politiğinin (psikanalizin) sonunun sonu da benliğine kavuşturulmuş öznenin kimliğiyle teyid edilmektedir. İnsanları yitirmiş oldukları kimlikler ya da günün birinde sahip olacakları özerklik konusunda hayal kurmaya zorlamak yerine, bu hayal kurma düşüncesinin kendisinden kurtulmak gerekmektedir. (151)

“Başkalaştırılmış” insanların en çok arzuladıkları şeyin yeniden “kendi benliklerine!” dönmek olduğu düşüncesi kadar saçma bir iddia olamaz. Çünkü yaşamın her anında zaten her insan yaşama bütün benliğiyle katılmaktadır. Toplum da yaşamın her anında yine tüm benliğiyle yaşamın içinde yer almaktadır. Courderoy, Luddites’ler, Rimbaud, Komün yanlıları, vahşi grevciler, 1968 Mayıs’çıları devrimin satır araları değil ta kendisidirler. Onlarda geçici kavramlar yoktur çünkü simgesel söylemlerinin hedefi bir öze kavuşmak değildir - bu tarih, politika, hakikat, bölünme ve gelecekte yeniden bütünleşme öncesine ait bir söylemdir. Dünyadan uzaklaşmadan, onu ayağa kaldırabilen tek söylem simgesel olandır. (151-152)

Olası ya da olanaksız diye bir şey yoktur. Ütopya tam karşınızda, ekonomi politiğe karşı çevrilmiş tüm enerji biçimlerinin içindedir. Biriktirilemeyen bu ütopik şiddet buharlaşıp uçmaktadır. Ortadan kaybolmaması için, ekonomik bir değer gibi de biriktirilememektedir. Bu şiddet iktidara talip değildir. Gerçekleştirilen bir devrimi amacından saptırmanın en berbat yolu “sömürülenleri” yalnızca iktidarı ele geçirme adlı tek bir tarihi olasılık içine hapsetmektir. Çünkü böyle bir saptırmaca ekonomi politik aksiyomlarının devrimci perspektifi ne kadar derinden mayınlamış, kuşatmış ve saptırmış olduklarını ortaya çıkartmaktadır. Sonsuza dek sürüp gidecek bir sistem fantazmından başka bir şey olmayan gerçeklik ilkesine karşı ütopya iktidarı değil sözü ele geçirmeye çalışmaktadır. Yalnızca içinde kaybolup gidebileceği sözü.

EŞGAL ÜZERİNE BİR ŞİİR

27 Feb 06 17:14:41 GMT

EŞGAL ÜZERİNE BİR ŞİİR

Bir omuzuna attığı kolan
Bir omuzunda samanyolu
nehir yataklarında bir ayağı
ötesi görünmüyor kamçılı karanlıkta
suları sırtlayıp geçmişti buradan
Çolpan yıldızı hangi dağlara düştü?
Ergir mi demirdağ?
Bıçağın sayada hafifliği boşuna
Boydan boya göğsümü geçen yaralı hayvan
Adadım yüreğimi ardından giden aya

Dilsizim ve adsızım şimdi
Aşk diyorlar değil mi buna?

ay, saydam kuyu
yüzünün yüzüme ettiği zulüm
işte çuhaçiçeği, işte kayın ağacı
gecikmiş yağmurlardan su içmeye inen söğütler
tuzlaşıyor kemiklerim sönen suların üstünde
sabrın ilahisini bitirdim, dindi yollarım
Görünmez karanlıktan biçtiğim elmas kesim
döner dururum hala
Bilirsin tenhadır can
boynumda asılı ay, söyle kimse geçmedi değil mi buradan?

MURATHAN MUNGAN

MICHEAL JACKSON VE POSTMODERNİZM

05 May 06 14:35:31 GMT

MICHEAL JACKSON VE POSTMODERNİZM

Terry Eagleton
25 Mayıs 2005

The Guardian

OJ Simpson ve Micheal Jackson gibi ünlülerin yargılandığı mahkemelere bazen postmodern sıfatı yakıştırılıyor. Bununla da, söz konusu mahkemelerin gerçeklikleri şüpheli karakterlerle dolu medya gösterileri olmaları kastediliyor. Fakat bunlar çok daha ilginç bir anlamda da postmodernler. Mahkeme salonları da, tıpkı romanlar gibi, gerçek ile kurgu arasındaki ayrımı bulandırır. Bunlar aslında gerçekte ne olup bittiğinin değil, jüriye nasıl sunulduğunun önemli olduğu kendi içine kapalı alemlerdir. Jüriler olguları değil, olguların birbirine rakip hikaye edilişlerini yargılar. Postmodernistler de olgu diye bir şeye inanmadıklarına, sadece yorumların mevcut olduğunu söylediklerine göre, mahkeme salonları onların dünya görüşlerini mükemmelen temsil eder.

Gerçek ile kurgu arasındaki ayrımı bulandıran diğer bir unsur da bizzat Micheal Jackson’dır. Estetik cerrahlar tarafından imal edilen bir figür etrafında sahnelenen yargılamanın kurgusunda çifte bir gerçek dışılık söz konusu. Jackson’ın acayip vücudu fantezinin gerçeğe karşı mücadelesini, kültürün biyoloji karşısındaki Pirus zaferini temsil ediyor. Sayıları hiç de az olmayan bazı gençler onun bir zenci olduğunun bile farkında değil. Nasıl Postmodern teori ham doğa diye bir şeyin varlığını kabul etmiyorsa, bu çürüyüp bozulan çocuk (Micheal Jackson) da etmiyor.

Ölüm doğanın kültür karşısındaki nihai zaferi olduğundan, Micheal Jackson’ın ebediyen yaşama arzusunu dile getirmesi hiç şaşırtıcı değil. ABD ölümü sterilize ediyorsa, bu, ölümlülüğün sermayecilikle bağdaşmaz olmasından dolayıdır. Sermaye birikimi bir sonsuzluk rüyası, sonsuzluk sevdası içinde ebediyen sürer. Sonsuz ilerleme efsanesi, göklerin yataylaştırılmış bir biçimidir sadece. Buna karşılık sosyalizm, yıldızlara erişmekle değil, bizi yeryüzüne geri döndürmekle ilgilidir. Sosyalizm, siyasetini insanın zayıflığı ve sonluluğu üzerine inşa eder. Bu niteliğiyle sosyalizm başarısızlığın, acının ve ölümün gerçekliğini kucaklayan bir politikadır ve “yapamazsın” sözcüğünü de en az “komünist” sözcüğü kadar dayanılmaz bulan (kapitalist) politikaya karşıttır.

Micheal Jackson Batı medeniyetinin sembolüyse, bu onun materyalizminden ziyade materyalizm-dışı yönlerinden dolayıdır. Pahalı çöplerin sonsuz yığınının ardında, hiçbir nesnenin asla doyuramayacağı Faustçu bir ruh var.

Jackson’ın estetik cerrahları gibi, postmodenistler de, maddi dünyanın sonsuz estetikliğine inanıyor. Gerçeklik, tıpkı Jackson’ın sürekli yontulan burnu gibi, dilediğiniz şekli verebileceğiniz anlamsızlıkta bir malzeme sadece. Nasıl Jackson derisini beyazlattıysa, postmodernistler de içkin anlam dünyasını beyazlatıyorlar. Bu, hayal ettiğiniz şeyleri yaratmanıza engel olacak hiçbir şey olmadığı anlamına geliyor; fakat tam da aynı nedenle, yaratılarınız değersizliğe mahkum. Anlamsız bir gerçekliğe istencinizi dayatmanızın anlamı ne olabilir ki? Bugün birey, kendi kendini yaratan bir mahluk; en büyük başarısı da, kendi kendisine bir sanat eseri muamelesi yapması.

Ahlâk estetiğe dönüşüyor. Ve tıpkı bireysel benlikte hiçbir sınırlama olmadığı gibi, yerkürenin dört yanına özgürlük ve demokrasi dağıtmanın da doğal sınırları yok. Cömert, kalpten bir hoşgörürlük gibi görünen şey -ne istiyorsanız onu olabilirsiniz-, emperyal bir istenci saklıyor. Dövmeci ile George Bush’un dış politikası birbirinden ışık yılları uzaklığında görünebilir; ama her ikisi de dünyanın, istencinizin damgasını vurabileceğiniz uysal, itaatkar bir madde olduğunu varsayıyor. Her ikisi de, vahşi tasarılarınıza -ister Irak’taki muhalefet biçiminde, isterse yerel hıfzısıhha yetkilisinin teftişi biçiminde olsun- direnç gösteren bir gerçeklik fikrini tahammül edilemez bir hakaret olarak gören narsisizm türleri.

Postmodern kültür, yüzeysel olduğu suçlamasını reddediyor. Ancak onlarla mukayese edebileceğiniz derinlikleriniz varsa, yüzeyleriniz de olabilir; ve derinlikler, DH Lawrence’la birlikte kayboldular. Bugünlerde, görünüş ve gerçek bir oldu; öyle ki, anladığınız, gördüğünüzdür artık. Fakat gerçeklik ne kadar kendi imgesine indirgenmiş görünürse, biz de o kadar şiddetli bir dikkatle onun arkasına bakmaya özeniriz. Jackson’ın Sonsuz Çocukluk Ülkesinde (Neverland) de durum bu. Neverland göründüğü gibi kötü zevkli, iki boyutlu cennet mi aslında, yoksa arkasında uğursuz bir hakikati mi saklıyor? Bir manzara mı, yoksa bir ekran mı?

Mahkeme salonları özleri itibariyle postmodernse, bunun sebebi -postmodernizm için ikisi de aynı kapıya çıkan- hakikat ile iktidar arasındaki ilişkileri ortaya koymalarıdır.Onlar için hakikat, eskiçağ Sofistleri için olduğu gibi, en ikna edici retoriği kimin becerebileceği sorunudur. Bir jüri önünde, en tatlı dile sahip olan kazanır genellikle. Bu görüşe göre, hakikat taraflıdır: hakimin kararı ise sadece yorumların yorumudur. Sizin için doğru olanı belirleyen, çıkarlarınızıdır; ki bunlar da cinsiyetiniz, sınıfınız, etnik kökeniniz ve benzeri unsurlarca belirlenir. Simpson’nun mahkemesi, doğrunun siyah veya beyaz olduğu iddiasına yeni bir anlam kattı: Savunmanın suçlu mu, masum mu olduğunu düşünmeniz büyük ölçüde derinizin rengine bağlı. Fakat söz konusu diğer çıkarlar mali nitelikte... Tıpkı en kabarık araştırma fonuna sahip bilim adamının sonuç alma ihtimalinin daha fazla olması gibi, Simpson ve Jackson mahkemelerinde hakikat de en derin cebe sahip olana kalacak bir mal oldu. Bu anlamda, bütün postmodern teori şu çok bildik cümleyle gayet güzel özetlenebilir: Kendine iyi bir avukat tut!

ÇEVİREN : TAYFUN SALCI

Aforizmalar

15 Apr 06 16:57:01 GMT

Aforizmalar

Hugo von Hofmannsthal (1874-1929)

--------------------------------------------------------------------------------

• Birine bütünde inanmak gerekir, ona gerçekten güvenildiğini arada sırada gösterebilmek için.
• Edimle suçlu kirlenmiyor, yalnızca suçlu aracılığıyla edim.
• Kendi üzerindeki otoritesini tanımak, yüce insanlık imlerindendir.
• Toplumsal olanı sembolikleştiremeyen yanlışa sürüklenir.
• Gençler tinsel anlamda sık sık perukla dolaşırlar – kendi saçlarından yaptıkları.
• Dikkat ve sevgi karşılıklı olarak birbirlerinin koşuludurlar.
• Tinsel buluşmalardan daha çok insan var.
• Kendini sevmekle kendinden nefret etmek en derin dünyevi verimli güçlerdendir.
• ½imdi varoluşun acıtan mutlak yanıdır, yalnız geçici bir durumdur.
• Kendin nerede bulunabilir? Her zaman, acısını çektiğin en derin büyüleyici yerde.
• Tanrı dedi ki: Kimsenin tanımadığı bir hazineydim, tanınmak isteyince insanı yarattım.
• Akıl gerçeği arar, akılsızlık gerçek olmayana yapışır.
• Bilmek az bir şeydir; doğru bağlamda bilmek çok, doğru noktada bilmekse her şeydir!
• İçimizde ‘önemli olan’ hiçbir şey yoktur ki, aynı zamanda dışarıdan da algılanmasın!
• Kim en büyük yanlışı kavrarsa, en yüce gerçekliği de yapılandırır.
• Olgunlaşmak keskince ayrıştırmak, içsel birleştirmek demektir.
• En tehlikeli aptallık biçimi keskin anlayışlısıdır.
• Yabancıya bakmak yabancılığını, güvenilir olanı tanımak güvenirliğini engelliyor.
• İnancın inançsızlık gibi yalnızca bir nesnesi vardır. Birlikte bütüne giderler.
• Derini saklamalı. Nerede? Yüzeyde.
• Basit karakterler, oluşmamışlar zor anlaşılırlar.

Almancadan çeviren: N. Sağlam

STİRNER VE FOUCAULT: POST-KANTÇI BİR ÖZGÜRLÜĞE DOĞRU

13 Apr 06 01:49:46 GMT

SAUL NEWMAN
Çeviren: Kürşad Kızıltuğ

Max Stirner ve Michel Foucault çoğunlukla birlikte incelenmeyen düşünürlerdir. Yine de, uzun süreden beri ihmal edilen Stirner'in, çağdaş postyapısalcı düşüncenin bir habercisi olduğu iddia edilebilir. (01) Hakikaten, Stirner'in Aydınlanma hümanizmi, evrensel akılcılığa ve özsel kimliklere dair eleştirileriyle, Foucault, Jacqués Derrida, Gilles Deleuze ve diğerlerinin geliştirdikleri benzer eleştiriler arasında pek çok alışılmadık koşutluklar vardır. Bununla beraber, bu makalenin amacı, yalnızca Stirner'i postyapısalcı gelenek içine yerleştirmek değil, daha ziyade, onun özgürlük sorunu hakkındaki görüşünü incelemek ve Foucault'nun, iktidar ilişkileri ve özneleşme bağlamındaki kendi genel düşüncesinin gelişimiyle olan bağlantılarını keşfe çıkmaktır. Geniş bir açıdan bakarsak, her iki düşünür de, çoğunlukla bizzat baskıcı olan özcü ve evrensel önvarsayımlar içeren klasik Kantçı özgürlük düşüncesini son derece sorunlu olarak görürler. Bunun yerine, özgürlük kavramı yeniden düşünülmelidir. Bundan böyle baskıdan özgürleşmek anlamına gelen olumsuz terimler içinde görülemez; buna karşın bireysel özerkliğe dair, özellikle de bireyin yeni özneleşme kipleri inşa etmesi özgürlüğü anlamında, çok daha olumlu düşünceler içermelidir. Göreceğimiz gibi Stirner, hep beraber özgür olmaya dair klasik düşünceyi gereksiz kılmış ve bu radikal bireysel özerkliği tarif eden kendi olmak (*) (Eigenheit) teorisini geliştirmiş. Özgürlüğün özcü olmayan bir biçimi olarak bu tür bir kendi olmak teorisinin, eleştirel bir ethosu ve kendiliğin estetikleştirilmesini içeren Foucault'nun özgürlük projesiyle bir çok benzerlikleri olduğunu öne sürüyorum. Gerçekten de Foucault, özgürlük söyleminin antropolojik ve evrensel akılcı temellerini soruşturur ve özgürlüğü etik pratikler açısından yeniden tanımlar. (02) Hem Stirner hem de Foucault, çağdaş anlamda özgürlüğü anlamak için hayati öneme sahiptirler -özgürlüğün, bundan böyle, akılcı mutlaklar ve evrensel ahlâk kategorileri tarafından sınırlandırılamayacağını gösterdiler. Özgürlük anlayışını Kantçı projenin sınırlarından kurtararak, -kendiliğe dair somut ve olumsal stratejiler üzerine oturtarak- daha öteye taşırlar.

Kant ve Evrensel Özgürlük

Özgürlüğün bu radikal formülasyonunun nasıl gerçekleştiğini anlamak için ilkin özgürlük kavramının Aydınlanma düşüncesi içine nasıl yerleştiğini görmemiz gerekir. Bu paradigmada özgürlüğün uygulanışı, doğası itibariyle akılcı bir nitelik olarak görülür. Immanuel Kant'a göre, örneğin insan özgürlüğü akılcı bir biçimde anlaşılan bir ahlâk yasasıdır. Pratik Aklın Eleştirisi'nde, Kant, ahlâki düşünüş için ampirik ilkelerin ötesinde mutlak bir akılcı temel oluşturmaya çalışır. Ampirik ilkelerin ahlâki yasalar için uygun bir temel olmadığını iddia eder, çünkü kendi doğru evrenselliklerinin yerleşik hale gelmesine imkan vermezler. Ahlâk, daha ziyade, akılcı biçimde anlaşılabilecek bir evrensel yasaya -bir koşulsuz buyruğa [categorical imperative ç.n.]- dayandırılmalıdır. Öyleyse Kant'a göre, akılcı insan eylemine temel oluşturan yalnızca bir tek koşulsuz buyruk vardır: "Yalnızca bu düstura göre davran, ki bu sayede bu düstur aynı zamanda evrensel bir yasa haline gelebilsin" (38). Başka bir deyişle, bir davranışın ahlâklılığı, tüm durumlara uygulanabilen evrensel bir yasa haline gelip gelmemesiyle belirlenir. Kant, ahlâki düsturların üç farklı yönünün altını çizer. İlk olarak, evrensel bir biçime sahip olmalıdırlar. İkincisi, akla uygun bir hedefi olmalıdır. Üçüncüsü, bireyin bağımsız bir şekilde yasa koyuşundan doğan davranış kuralları, hedeflere ilişkin belirli bir erekbilimle (teleoloji) uyum içinde olmalıdırlar.

Bu sonuncu noktanın insan özgürlüğü sorunu açısından önemli sonuçları vardır. Kant'a göre ahlâk yasası özgürlüğe dayanır -akılcı birey seçimlerini, evrensel ahlâki düsturlara sıkıca bağlı bir ödev duygusunun dışında, özgürce yapar. Bu yüzden, akılcı biçimde temellendirilmiş ahlâk yasalarına göre, herhangi bir zorlama ya da kısıtlama biçimine dayandırılamazlar. Bireyin akla dayalı eylemi olarak özgürce bağlanılmalıdırlar. Kant özgürlüğü irade bağımsızlığı olarak -akılcı bireyin, bu evrensel ahlâk yasalarına bağlanarak kendi aklının buyruklarını takip etme özgürlüğü- görür. Öyleyse bu irade bağımsızlığı, Kant'a göre ahlâkın en üstün ilkesidir. Kant bunu "(irade nesnelerinin herhangi bir niteliğinden bağımsız olarak) kendisine yönelik bir yasa olması yoluyla sahip olduğu kendi niteliği" olarak tanımlar (59). Bu nedenle özgürlük, bireyin dış kuvvetlerden özgür olacak biçimde, kendi adına yasa koyma yetisidir. Bununla beraber, bu kendi yasasını koyma özgürlüğü evrensel ahlâk kategorileriyle uyum içinde olmalıdır. Bundan dolayı, Kant'a göre bağımsızlık ilkesi: "Evrensel bir yasa olarak aynı istem içinde anlaşılan seçim düsturları haricinde, hiç bir yolla asla seçim yapmamak"tır (59). Bu özgürlük idealinde merkezi bir çelişki ortaya çıkıyor -doğru seçimi yaptığın sürece, evrensell ahlâk düsturlarını seçtiğin sürece seçim yapmakta özgürsün. Bununla beraber, Kant'a göre burada hiçbir çelişki yoktur, çünkü ahlâk yasalarına bağlılık bir ödev ve mutlak bir buyruktur, hâlâ birey tarafından özgürce seçilen bir ödevdir. Ahlâk yasaları akılcı bir biçimde tesis edilir; ve özgürlük yalnızca akılcı bireyler tarafından uygulanabileceğinden dolayı, bu bireyler zorunlu olarak, ama yine de özgür bir biçimde, bu ahlâk yasalarına itaat etmeyi seçeceklerdir. Başka bir deyişle, bir eylem, yalnızca ahlâkçı ve akılcı buyruklara uyduğu ölçüde özgürdür -aksi durumda hastalıklıdır ve bundan dolayı da "özgür değildir." Bu sayede, özgürlük ve koşulsuz buyruk uzlaşmaz karşıtlar değil, buna karşın, daha ziyade birbirlerine karşılıklı olarak bağlı olan kavramlardır. Bireysel bağımsızlık Kant'a göre ahlâk yasalarının asıl temelidir.

Fakat bu bağımsızlık ilkesi [...] ahlâk kavramlarının saf analizi yoluyla kolaylıkla gösterilebilen ahlâkın yegane ilkesidir; bu analiz yoluyla sahip olduğu ilkenin bir koşulsuz buyruk olduğunu, ve bunun emirlerin [buyruğun] tam da bu bağımsızlıktan ne eksik ne de fazla olduğunu bulduk. (59)

Madalyonun Otoriter Yüzü

Bununla birlikte, Kant'ın özgürlük formülünde gizli bir otoriterlik bulunduğu görülecektir. Birey kendi aklının buyruklarına uygun olarak eylemde bulunmakta özgürken, evrensel ahlâk düsturlarına uymaya zorunludur. Kant'ın ahlâk felsefesi bir hukuk felsefesidir. Jacques Lacan'ın, Kant'ın koşulsuz buyruğuna kendini iliştirmiş olan gizli bir gizli jouissance (**)-ya da yasanın aşırılığından duyulan keyif- bulunduğunu teşhis edebilmesinin nedeni budur. Lacan'a göre, Kant'ın zorunlu karşılığı Sade'dır -kendisini yasaya ekleyen sapık haz, Sadecı evrende, haz yasasına dönüşür. (03) Kantçı özgürlüğü yasa karşısında körleştiren şey, mutlak bir akılcılığa iliştirilmiş oluşudur. Özgürlük kesinlikle akılcı bir biçimde uygulanmak zorunda olduğundan dolayı birey kendisini akılcı biçimde kurulmuş evrensel ahlâk yasalarına itaat eder halde bulur.

Bununla beraber, hem Foucault hem Stirner, Aydınlanma düşüncesinin merkezinde yer alan bu tür akıl ve ahlâk kategorilerini sorun olarak görmüşlerdir. Mutlak akılcı ve ahlâkçı kategorilerin, bireysel farkı dışta bırakıp yadsıyarak tahakkümün çeşitli biçimlerini onayladığını iddia ettiler. Foucault'ya göre, örneğin aklın toplumumuzda merkezi bir yere sahip olması, deliliğin kökten ve şiddetli bir biçimde dışarıda tutulmasına dayanır. Akıl ve akıldışı, akılcılık ve akıl dışılık arasındaki bu keyfi bölünme yüzünden insanlar hâlâ dışlanıyor, hapsediliyor ve eziyete maruz kalıyor. Benzer şekilde, hapishane sistemi de iyi ve kötü, masum ve suçlu arasındaki bölünmeye dayanıyor. Mahkumun hapsedilmesini, yalnızca ahlâk kodlarının evrenselleştirilmesi olanaklı kılar. Foucault'ya göre karşı çıkılması gereken, hapishanede kurulan tahakküm pratikleri değil, bu pratikleri haklı çıkaran ahlâkçılıktır. Foucault'nun hapishane eleştirisinin asıl odak noktası ille de burada uygulanan tahakküm değildir, bu tahakkümün mutlak ahlâksal temeller -Kant'ın evrensel hale getiremeye çalıştığı ahlâksal temeller- üzerinde haklı çıkarılması olgusudur. Foucault, ahlâk söylemleri ve iktidar pratiklerinin esasını oluşturan "İyi ve Kötü'nün dingin hakimiyetini" dağıtmak ister ("Entelektüeller" 204-17).

Stirner'in karşı olduğu da bu ahlâksal mutlakçılıktır. Ahlâkçılığı bir "hortlak" -bireyin ötesinde yer alan ve onun üzerinde baskıcı ve yabancılaştırıcı yolla egemenlik kuran soyut bir ideal- olarak görür. Ahlâkçılık ve akılcılık "sabit fikirler" -kutsal ve mutlak olarak görülegelen fikirler- haline gelmişlerdir. Stirner'e göre sabit fikir, düşünceyi yöneten soyut bir kavramdır -farkı ve çoğulluğu yadsıyan söylemsel olarak kapalı bir kurmacadır. Dünyadan soyutlanmış fikirlerdir ve bireyi, erişmesi imkansız olan bir ideal ölçütle kıyaslamak yoluyla tahakküm altına almayı sürdürür. Başka bir deyişle, Kant'ın, ahlâk düsturlarını ampirik dünyanın dışına çıkararak evrensel olarak uygulanacakları aşkın bir aleme taşıma projesi, Stirner tarafından bir yabancılaşma ve tahakküm projesi olarak görülür. Kant'ın evrensel ahlâk düsturlarına mutlak itaat için yakarışını, Stirner bireyselliğin olası en kötü yadsınması olarak görür. Stirner'e göre birey bir zirvedir, ve herkes adına evrensel biçimde uygulandığı veya söylendiği iddia edilen her şey, bireyin biricikliğinin ve farklılığının silinmesi demektiir. Bireyin bu soyut ideallerle, kendi yaratımı olmadığı halde ona dayatılan, onu olanaksız ahlâk ve akıl standartlarıyla yüz yüze bırakan bu hayaletlerle başı beladadır. Üstelik, göreceğimiz gibi, Stirner'e göre birey durağan, sabit bir kimlik ya da öz değildir -bu olsa olsa onu ezmek isteyen, tıpkı hayaletler kadar ideolojik bir soyutlamadır. Buna karşın, bireysellik burada Foucault'nunkilere benzer terimler içinde -radikal bir olumsal öznellik biçimi ollarak, özcülüğün sınırlarıyla mücadele etmek ve onu sorunlaştırmak üzere bağlanılan açık bir strateji olarak- görülebilir.

Özcülüğün Eleştirisi

Bu ahlâk ve akıl mutlaklarının "ruhlar alemi" üzerine Stirner'in icra ettiği bu cin çıkarma edimi, Aydınlanma hümanizmi ile idealizminin radikal eleştirisinin bir parçasıdır. Onun hümanizmden bu "epistemolojik kopuşu" Ludwig Feuerbach'ı reddetmesinde çok daha açık bir şekilde görülebilir. Hıristiyanlığın Özü'nde Feuerbach, yabancılaşma kavramını dine uygulamıştır. Feuerbach'a göre din yabancılaştırır, çünkü insanın özsel nitelikleriyle güçlerini, insanlığın kavrayışının ötesinde bulunan soyut bir Tanrıya yansıtması yoluyla bunlardan vazgeçmesini gerektirir. Feuerbach'a göre, Tanrının yüklemleri gerçekte yalnızca bir tür varlık olarak insanın yüklemleriydi. Tanrı bir yanılsamaydı, insanın özsel niteliklerinin uydurma bir yansımasıydı. Başka deyişle, Tanrı, insan özünün şeyleşmesiydi. Metafiziğin bağnazlığını, akılcı ve bilimsel bir temelde yeniden inşa etmek yoluyla aşmaya çalışan Kant gibi Feuerbach da insanın evrensel ahlâk ve akıl yetilerini, insan deneyiminin esas temeli olarak yeniden tesis etmek yoluyla dinsel yabancılaşmanın üstesinden gelmek istiyordu. Feuerbach, insanı evrenin merkezindeki doğru yerine yeniden yerleştirmeye ilişkin, insanı kutsala, sonluyu sonsuza dönüştürmeye ilişkin Aydınlanma hümanizmi projesini somutlaştırır.

Bununla beraber Stirner, kutsalı "insanın özünde" aramak, özsel ve evrensel bir özne ileri sürmek ve şimdiye kadar Tanrıya atfedilmiş belirli nitelikleri insana atfetmekle, Feuerbach'ın, soyut insan kategorisini Kutsal kategorisi içine yerleştirerek dinsel yabancılaşmayı sadece yeniden ortaya çıkardığını iddia eder. Bu Feuerbachçı tersyüz oluş sayesinde insan Tanrıya dönüşür, ve insanın Tanrı karşısında değeri düştüğü kadar bireyin de bu kusursuz varlık, insan karşısında değeri düşmüş olur. Stirner'e göre insan, Tanrıdan daha fazla değilse de onun kadar baskıcıdır. İnsan, Hıristiyan yanılsamasının ikamesi haline gelmiştir. Stirner, Feuerbach'ın yeni evrensel din olan hümanizmin en yüksek papazı olduğunu iddia eder: "İnsan dini yalnızca Hıristiyan dininin aldığı en son biçimdir" (158). Burada, Stirner'in yabancılaşma kavramının, Feuerbach'taki kişinin özünden yabancılaşması anlayışından esaslı biçimde farklı olduğuna dikkat etmek çok önemli. Stirner, bu özün kendisini yabancılaştırıcı olarak görmekle yabancılaşma teorisini radikalleştirir. Öne süreceğim gibi, bu örnekteki yabancılaşma -bireyi, herkesin içinde açığa çıkmak üzere bir öz yattığına ikna etmek yoluyla belirli bir özneleşmeye bağlayan bir söylem olarak- Foucaultcu tahakküm kavramının çizgileriyle daha çok örtüştüğü düşünülebilir.

Stirner'e göre, ahlakçı ve akılcı düşünceleri mutlaklaştırmak için gerekli temelleri sağlayan, bu evrensel insan özü kavramıdır. Bu düsturlar kutsal ve değişmez hale gelmişlerdir, çünkü artık insanlık kavramına, insanın özüne dayanıyorlar, ve bunları ihlal etmek tam da bu özü ihlal etmek demektir. Bu yolla özne kendi kendisiyle çatışır hale gelmiştir. Bir anlamda, insanın kendisi, içindeki "özün" hayaleti, yakasına yapışmış ve onu yabancılaştırmıştır: Bundan böyle insan artık tipik vakalardaki gibi dışındaki hayaletlerden değil bizzat kendisinden korkar, dehşete düşer" (Stirner 41). Öyleyse Stirner'e göre Feuerbach'ın "isyanı," dinsel otorite kategorisini alaşağı etmemiştir -yalnızca, özne ve yüklem düzenini tersine çevirerek içine insanı yerleştirmiştir. Aynı şekilde biz de, Kant'ın metafizik "isyanı"nın inancın bağnaz yapısını alaşağı etmeyip, sadece içine ahlâkçılık ve akılcılığı yerleştirdiğini öne sürebiliriz.

Kant ahlâkı dinsel zeminden alıp bunun yerine akıl üzerine kurmak isterken, Stirner, ahlâkın yalnızca yeni, akılcı bir kisveye bürünmüş eski dinsel bağnazlık olduğunu savunmuştur: "Ahlâk inancı dini inanç kadar fanatiktir!" (45). Stirner'in itiraz ettiği şey ahlâkın kendisi değil, onun kutsal, bozulamaz bir yasa olduğu gerçeğidir, ve güç istencini, ahlâk düşüncelerinin ardındaki gaddarlığı ve tahakkümü açığa vurmuştur. Ahlâk bireysel iradenin kırılmasına, kutsallığının bozulmasına dayanır. Birey üstün gelen ahlâk kodlarına uymak zorundadır, aksi takdirde özünden yabancılaşır. Stirner'e göre ahlâkın zorlaması tıpkı devletin uyguladığı zor kadar acımasızdır, yalnızca daha sinsi ve kurnazdır, çünkü fiziki kuvvet kullanmaya gerek duymaz. Bireyin vicdanına zaten bir ahlâk bekçisi yerleştirilmiştir. Bu içselleşmiş ahlâki gözetim, Foucault'nun -klasik paradigmayı tersine çevirerek, ruhun beden için hapishane haline geldiğini öne sürdüğü- Panoptisizm tartışmasında da bulunur (Foucault, Discipline 195-228).

Benzer bir eleştiri aynı düzeyde akılcılığa da getirilebilir. Akılcı hakikatler daima bireysel bakış açılarına hakim olur, ve Stirner bunun bireyi tahakküm altına almanın sadece başka bir yolu olduğunu öne sürer. Stirner, akılcı hakikatler kendisine ille de ahlâkla aynı ölçüde karşı değildir, ama daha ziyade aklın kutsal, aşkın ve bireyin kavrayışından uzak hale getirilmesine, bunun sonucunda da bireyin gücünün elinden alınmasına karşıdır. Stirner, "hakikate inandığınız sürece kendinize inanmıyorsunuz, ve siz bir köle, bir dindar insansınız" der. Akılcı hakikatin, Stirner'e göre, bireysel bakış açılarının ötesinde hiç bir gerçek anlamı yoktur -bireyin yararlanabileceği bir şeydir. Tıpkı ahlâkın olduğu gibi, hakikatin de gerçek temeli iktidardır.

Kant açısından, ahlâk düsturlarına, akılcı ve özgür biçimde itaat edilir, oysa Stirner'e göre bunlar, bireye zorla kabul ettirilen, yabacılaştırıcı bir insan "özü" kavramına dayalı, zorlayıcı ölçütlerdir. Dahası, bunlar cezalandırma ve tahakküm pratiklerinin temeli haline gelirler. Örneğin, suçu, cezalandırılması gereken bir ahlâk zayıflığından ziyade tedavi edilmesi gereken bir hastalık olarak gören Aydınlanma düşüncesine karşılık olarak Stirner, sağaltıcı ve cezalandırıcı stratejilerin aynı eski ahlâki önyargının yalnızca iki farklı yüzü olduğunu iddia eder. Her iki strateji de: "bireylerin evvela belirli bir 'kurtuluşa' 'çağrılmış' olarak görüleceklerini ve bundan dolayı da bu 'insani çağrının' gerekleri açısından ele alınacaklarını her zaman ilan eden 'sağaltıcı çareler'e" tutunan bir evrensel ölçüte dayanmak zorundadır (213). Kant'a göre, birey aynı zamanda belirli bir "kurtuluşa" "çağrılmış" değilse ne zaman ödevini yapma ve ahlâk kurallarına riayet etme gereksinimi duyar? Kant'ın koşulsuz buyruğu bu anlamda bir "insani çağrı" değil midir? Başka bir deyişle, Stirner'in ahlâkçılık ve akılcılık eleştirisi Kant'ın koşulsuz buyruğuna da uygulanabilir. Stirner'e göre, görünüşte ahlâk düsturlarına özgürce riayet ediliyor olabilir, oysa hâlâ gizli bir zorlamayı ve otoriterciliği zorunlu kılarlar. Bu düsturların Kantçı formülasyonda mutlak ölçütler olarak evrensel hale gelmiş olmalarının nedeni budur; bireysel özerklik adına en küçük fırsatı terk eder, ama sınırı aşamaz, çünkü bunu yapmak kişinin kendi akılcı, evrensel "insani çağrı"sına karşı gelmek olur.

Stirner'in ahlâk eleştirisiyle bunun cezalandırmayla olan bağlantısı, Foucault'nun cezalandırma üzerine yazdıklarıyla çarpıcı benzerlikler taşır. Gördüğümüz gibi Stirner'e göre sağaltım ile cezalandırma arasında hiçbir fark yok -sağaltım pratiği, eski ahlâki önyargılara, yeni "aydınlanmış" bir kisve altında yeniden başvurmaktır:

Sağaltıcı çare ya da iyileştirme, cezalandırmanın yalnızca öbür yüzüdür, tedavi teorisi cezalandırma teorisi ile paralel gider; eğer ikincisi, bir eylemde doğruya karşı işlenmiş bir günah görüyorsa, birincisi bunu insanın kendisine karşı işlenmiş bir günah olarak, kendi sağlığından uzağa düşmek olarak alır (213).
Bu, Foucault'nun -tıbbi ve psikiyatrik ölçütlerin, yalnızca eski ahlâkın büründüğü yeni bir kılık olduğu- modern cezalandırma formülü hakkındaki savına çok benziyor. Bir yanda Stirner, bu tür ahlâki hijyen biçimlerinin insan bilincine olan etkileri üzerine düşünürken, öbür yanda Foucault ise bedenin maddiliği üzerinde daha çok durur; tedavi ve cezalandırmanın formülü aynıdır: bu, bütün bir dışlamalar, disiplinci pratikler, sınırlayıcı ahlâk ve akıl normları dizisine izin veren, "insan"ın tam anlamıyla ne olduğu düşüncesidir. Stirner için olduğu gibi Foucault için de cezalandırma, bazı şeylerin -Kant'ın ahlâkı evrensel bir yasa haline getirmesinde olduğu gibi- kutsallaştırılması yahut mutlaklaştırılmasıyla mümkündür. Burada düzeltilecek birkaç nokta var. İlk olarak, hem Stirner hem de Foucault ahlâk ve akıl söylemlerini sorunlu olarak görürler -bunlar çoğunlukla bu söylemlerde örtük olarak içerilen normlara göre yaşamayanları dışlar, sınıra iter ve bastırırlar. İkinci olarak her iki düşünür de akılcılık ve ahlâkçılığı, iktidarın dışındaki eleştirel epistemolojik bir duruş oluşturmaktan ziyade iktidar ilişkilerine bulaşmış olarak görürler. Bu normlar yalnızca ötekinin dışlanması ve bastırılması yoluyla, iktidar pratikleri sayesinde mümkün olmakla kalmazlar aynı zamanda, sırası gelince, hapishane ve tımarhanedeki görüldüğü gibi, iktidar pratiklerini haklılaştırır ve sürdürürler.
Üçüncü olarak, her iki düşünür de ahlâkı özgürlükle muğlak bir ilişki içinde görürler. Stirner, yüzeyden bakıldığında ahlâka ve akla özgürce bağlanıldığını, bununla birlikte üzerimizdeki baskıyı -kendi kendini tahakküm altına almayı- zorunlu kıldıklarını ki bunun, doğrudan zorlamadan çok daha sinsi ve etkili olduğunu belirtir. Başka bir deyişle, evrensel olarak hüküm süren akıl ve ahlâk normlarına uyum sağlamak suretiyle, birey kendi gücünden elini çeker ve üzerinde tahakküm kurulmasına izin verir. Foucault da insan özgürlüğünün ılımlı çehresinin ardındaki ahlâk ve akıl ölçütünün bu gizli tahakkümünün maskesini düşürür. Klasik Aydınlanmanın özgürlük düşüncesi, Foucault'nun öne sürdüğüne göre yalnızca sahte egemenliğe izin vermiştir. "(Yargı gücü bağlamında egemen olmasına karşın hakikatin gereklerine tâbi olan) bilinci, (doğa ve toplum yasalarına tâbi olup kişisel hakları üzerinde yalnızca laftan ibaret bir denetime sahip) bireyi, (kendi içinde egemen olan, buna karşın dış dünyanın taleplerini kabul eden ve 'kader tarafından hizaya getirilen') temel özgürlüğü" egemen kıldığını iddia eder. (Foucault, "Revolutionary" 221). Başka bir deyişle, Aydınlanma hümanizmi, bireyleri her türden kurumsal baskıdan özgürleştirdiğini iddia etse de, aynı zamanda kendilik (self ç.n.) üzerindeki baskının yoğunlaşmasını ve bu kulluğa direnen gücün yadsınmasını zorunlu kılar. Özgürlüğün tam kalbinde bulunan bu tâbilik, Kant'ın koşulsuz buyruğunda görülebilir: Bilinçli bir özgürlüğü esas almasına karşın, bu özgürlük yine de ahlâkçı ve akılcı kategorilere tâbidir. Klasik özgürlük, bu ahlâkçı ve akılcı kıstaslarla tâbi kılınan bireyin üzerindeki tahakkümü yoğunlaştırırken, yalnızca belirli bir özneleşme biçimini özgürleştirir. Yani özgürlük söylemi belirli bir özneleşme biçimini temel alır -Aydınlanmanın ve Liberalizmin bağımsız, akılcı insanını. Foucault ve Stirner'in gösterdiği gibi, özgürlüğün bu biçimi, ancak bu akılcı modele uymayan başka özneleşme kiplerinin bastırılması ve dışlanmasıyla mümkündür. Başka bir deyişle, ahlâk, özgürlüğü aleni biçimde yadsıyor ya da kısıtlıyor değildir -bireyin seçme özgürlüğüne dayanan, Kant'ın ahlâk düsturları örneğindeki gibi- oysa bu özgürlük yine de çok daha kurnaz bir tavırla sınırlandırılır, çünkü ahlâkçı ve akılcı mutlaklara uyması gereklidir.

Öyleyse, açıktır ki hem Stirner hem de Foucault için klasik Kantçı özgürlük düşüncesi yoğun biçimde sorunsaldır. Bu düşünce bireyi "akılcı" ve "özgür" olarak kurarken aynı zamanda da mutlak ahlâkçı ve akılcı normlara tâbi kılar; ve akıllı ile akılsız, ahlâklı ile ahlâksız olmak üzere iki kendiliğe ayırır. Birey bu akılcı normlara özgür biçimce uyar, ve bu şekilde, öznelliği, kendisine uygulanan baskının mekanı olarak inşa edilir. Kendisini dayatan normların sessiz zorbalığı, kulluğun hüküm süren biçimi haline gelmiştir. Kant'a göre, ahlâkcı düsturlar ve akılcı normlar özgürlükle tamamlayıcı bir ilişki içinde varolurlar, Stirner ve Foucault'ya göreyse bu ilişki çok daha çelişkili ve çatışmalıdır. Aşkın ahlâkçı ve akılcı normlar özgürlüğü per se (***) yadsıyor değildirler -gerçekten de Kantçı paradigmada özgürlüğü önceden varsayarlar. Daha ziyade, özgürlüğün, bu mutlak kategoriler yoluyla mevcudiyet bulan biçimi, tahakkümün öteki, daha zor algılanan biçimlerini örtük olarak içerir. Bu tahakküm kesinlikle mümkün olur çünkü özgürlüğün iktidarla ilişkisi aşikardır. Gördüğümüz gibi, Kant'a göre özgürlük zorlamanın olmayışıdır. Buna karşın Stirner ve Foucault'ya göre, özgürlük daima iktidar ilişkilerine -sınırlayıcı olduğu kadar yaratıcı da oolan iktidar ilişkilerine- bulaşır. Bunu ihmal etmek, dosdoğru tahakkümün ellerinde oyuncak olmak demektir. Öyleyse Stirner ve Foucault'nun, otoriter arka yüzü ya da Kantçı özgürlüğün "öteki sahnesini" farklı yollardan ortaya çıkardıkları öne sürülebilir.

Foucaultcu Özgürlük: Kendilik Kaygısı

Ne var ki bu, Stirner'le Foucault'nun özgürlük düşüncesini yadsıdıkları anlamına gelmez. Aksine, Aydınlanmanın özgürlük projesinin sınırlarını, genişletmek -koşulsuz buyruğun sınırlamalarını aşan yeni özgürlük ve özerklik biçimleri icat etmek- üzere sorguya çekerler. Gerçekten de Olivi Custer'ın gösterdiği gibi Foucault da Kant gibi özgürlük sorunsalıyla meşguldür. Bununla birlikte göreceğimiz gibi, özgürlük meselesine farklı biçimde -kendiliğe dair somut etik stratejiler ve pratikler yoluyla- yaklaşmayı düşünür.

Foucault'ya göre, iktidar dünyasının ötesine geçen bir özgürlük durumu yanılsamasının def edilmesi gerekir. Üstelik, özgürlüğün özcü kategorilere iliştirilmesi ve önceden buyurulmuş ahlâkçı ve akılcı koordinatlar hiç değilse sorgulanmalıdır. Yine de özgürlük kavramı Foucault için çok önemlidir -bu kavramdan vazgeçmek istemez, buna karşın daha ziyade, onu kaçınılmaz olarak belirsizleştiren bir iktidar ilişkileri alanına yerleştirmek ister. Bu ancak, özgürlüğün metafizik dünyasından çekilip alınabilmesi ve bireyin seviyesine getirilebilmesi yoluyla özgürlüğün yeniden düşülmesi sayesinde olur. Zorlamaların ve sınırlamaların ötesindeki bir akılcı seçim olarak Kantçı soyut özgürlük kavramına karşılık Foucault'ya göre özgürlük, iktidarla karşılıklı ve iki yönlü ilişkiler içinde varolur. Dahası özgürlük, mutlak ahlâk düsturları tarafından önceden varsayılmaktan ziyade, gerçekte iktidar tarafından önceden varsayılır. Foucault açısından iktidar çoklu söylemlerin, karşı söylemlerin, stratejilerin ve teknolojilerin -daima özgül ve yerel direniş ilişkilerrini kışkırtan özgül iktidar ilişkilerinin- birbiriyle çarpıştığı, "ötekilerin eylemi üzerine eylemler"in bir dizisi olarak anlaşılabilir. Direniş, iktidarı aşan ve aynı zamanda onun dinamiğini tamamlayan bir şeydir. İktidar belirli bir eylem özgürlüğüne, olasılıkların belirli bir seçimine dayanır. Bu anlamda, "iktidar ancak özgür özneler üzerinde, ve ancak onlar özgür olduğu ölçüde uygulanır" (Foucault, "Subject" 208-26). Özgürlük ve iktidarın şekilsel olarak karşıt oldukları klasik iktidar şemasından farklı olarak, Foucaultcu düşünce birincinin ikinciye bütünüyle bağımlılığını öne sürer. Hiçbir özgürlüğün olmadığı, eylem alanının mutlak olarak sınırlandırıldığı ve belirlendiği yerde, Foucault açısından hiçbir iktidar olamaz: Mesela kölelik bir iktidar ilişkisi değildir (Foucault, "Subject" 221).

Foucault'nun özgürlük kavramı Kant'ınkinden köklü bir uzaklaşmadır. Kant'a göre özgürlük iktidarın kısıtlama ve sınırlamalarından uzaklaşmak iken, Foucault'ya göre özgürlük, bu sınırların ve kısıtlamaların tam da temelidir. Özgürlük, ne metafizik ne de aşkın bir kavramdır. Daha ziyade, bütünüyle bu dünyaya ilişkin olup iktidarla karmaşık ve dolaşık bir ilişki içinde varolur. Gerçekten, iktidar ve özgürlük birbirleri olmaksızın mevcut olamıyorlarsa o zaman iktidar ilişkilerinden bütünüyle özgürleşmiş bir dünya ihtimali olamaz.

Bunun da ötesinde, Foucault, özgürlüğü iktidar ilişkilerine bulaşmış olarak görebilir çünkü, ona göre, özgürlük zorlamanın yalnızca yokluğundan ya da olumsuzlanmasından daha fazlasını içerir. Özsel bir öznelliğin özgürleşmesinin, klasik Aydınlanmanın özgürlük kavramının temeli olduğu, ve halen siyasal imgelemimizin merkezinde bulunan "baskıcı" özgürlük modelini reddeder. Bununla beraber, hem Foucault hem de Stirner bu özsel özne düşüncesini reddederler -bu sırf iktidarın yarattığı bir yanılsamadır. Foucault'nun dediği gibi, "bizim için tanımlanan, bizleri özgür olmaya davet eden insan, kendisinden çok daha derinde bulunan bir tâbiliğin zaten kendi içindeki sonucudur." (Discipline 30). Foucault siyasal özgürlük eylemlerine -mesela, bir halk kendisini sömürgeci yönetimden özgürleştirmeye çalışınca- pek önem vermez zira bu, süreklilik içindeki bir özgürlük kipi için bir temel olarak iş göremez. Özgürlüğün, bu ilk özgürleşme eyleminin temeli üzerinde ebediyen tesis edilebileceğini öne sürmek yalnızca yeni tahakküm biçimlerini davet etmektir. Eğer özgürlük herhangi bir siyasal toplumun kalıcı bir niteliği olacaksa, bir pratik -sürekli olarak iktidar ilişkilerine kaarşı çıkan ve sorgulayan, süreklilik içindeki bir strateji ve eylem kipi- olarak görülmeli.

Bu özgürlük pratiği aynı zamanda yaratıcı bir pratiktir -öznenin sürekli bir kendisini oluşturma sürecidir. Bu anlamda, özgürlük olumlu olarak görülebilir. Foucault açısından, şimdiki zamana yönelik Baudelaireci "kahraman" tutum, modernliği karakterize eden şeylerden birisidir. Baudelaire'e göre modernliğin olumsal, kısa ömürlü tabiatı, kişinin kendisiyle yeni bir ilişkilenme tarzını da beraberinde getiren, şimdiki zamana yönelik belirli bir "tutum"la karşılanır. Bu, kendiliğin yeniden icat edilmesini gerektirir: Bu modernlik, insanı 'sahip olduğu varlığı içinde özgürleştirmez'; onu kendisini üretme göreviyle karşı karşıya kalmak zorunda bırakır" (Foucault, "What" 42). Öyleyse, özgürlük insanın özsel benliğinin dışsal baskılardan özgürleşmesi değil, daha ziyade etkin ve üzerinde düşünülmüş bir kendini icat etme pratiğidir. Özgürlük pratiği, "bedenini, davranışını, duygularını ve tutkularını, bizatihi varlığını bir sanat yapıtına dönüştüren" züppe ya da flâneur örneğinde bulunabilir (Foucault, "What" 41-2). Bu kendini-estetikleştirme pratiği, Foucault'ya göre, zamanımızın sınırları üzerine eleştirel bir biçimde düşünmemize imkan verir. Bu, tüm sınırları aşan bir metafizik yer aramaz, buna karşın daha ziyade şimdiki zamanın sınırları ve zorlamaları içinde çalışır. Bununla beraber, daha önemlisi, aynı zamanda sınırlarımızı ve kimliklerimizi yönlendiren bir çalışmadır. Çünkü iktidar bir özneleşme süreci vasıtasıyla -bireyi özsel bir kimliğe bağlayarak- işler, kendiliğin radikal biçimde yeniden oluşturulması direniş eylemi için zorunludur. Özgürlük düşüncesi, öyleyse, çağdaş iktidar rejimlerine çok daha bağlı olan yeni bir siyaset biçimi tanımlamaktadır. "Günümüzün siyasal, etik, toplumsal ve felsefi sorunu, bireyi Devlet ve onun kurumlarından özgürleşmek değil, buna karşın kendimizi hem Devletten hem de onunla ilintili bireyleşme türünden özgürleşmektir" (Foucault, "Subject" 216).

Foucault'ya göre, bundan başka, kendiliğin özgürleşmesi belirgin biçimde etik bir pratiktir. "Kendi için kaygı duyma" kavramını içerir, ki bu sayede kişinin arzuları ve davranışı kendisi tarafından düzenlenir öyle ki özgürlük etik bir biçimde uygulanabilsin. Kişinin kendisi için duyduğu bu kaygı ve özgürlük pratiği, Foucault'nun öne sürdüğüne göre, antik Yunanlılarda ve Romalılarda bulunabilir. Bireysel özgürlük onlara göre bir etik sorundu. Başkaları üzerinde iktidarı arzulamak, kişinin kendi özgürlüğünü de tehdit ettiğinden ötürü gücün kullanımı düzene koyulması, izlenmesi ve sınırlanması gereken bir şeydi. Kişinin kendi arzularının kölesi olması, bir başkasının arzularına tâbi olmak kadar kötüydü. Kişinin arzularının ve pratiklerinin bu düzenlenişi, kişinin kendisi için inşa ettiği bir davranış etiğini gerektiriyordu. Özgürlüğü etik olarak uygulamak ve tamamen özgür olmak için kişi, kendisi üzerinde, kendi arzuları üzerinde bir güç kazanmalıydı. Foucault'nun gösterdiği gibi, antik Yunan ve Roma düşüncesinde, "iyi yönetici, gücünü doğru biçimde kullanan, yani gücünü aynı zamanda kendisi üzerinde kullanan kişidir. ("Ethics" 288).

Kendilik kaygısına eşlik eden bu etik özgürlük pratiği, yine de, oldukça Kantçı izlenimi veren belirli bir noktada başlar. Hakikaten, Foucault'nun dediği gibi, "çünkü etik nedir ki, özgürlük pratiği değilse? [...] Özgürlük etiğin ontolojik koşuludur" ("Ethics" 284). Bu, Kant'a göre, ahlâkın önkoşulu olan, özgürlük üzerine kurulu koşulsuz buyruğu yeniden yürürlüğe koyar görünmüyor mu? Foucault, ahlâkçılık ve akılcılığın mutlakçılığından kaçmaya girişirken, koşulsuz buyruğu davranışın ve arzunun özenli biçimde düzenlenmesine yeniden dahil etmiş midir? Etiğin bu biçiminin katılığı konusunda hiçbir şüphe olamaz. Hazların Kullanımı ve Kendilik Kaygısı'nda Foucault, Yunanlıların ve Romalıların beslenmeden sekse kadar her şeyi ilgilendiren reçetelerini betimler. Bununla beraber, kaygı etiği ile Kant'ın dayattığı evrensel ahlâk düsturları arasında önemli bir ayrım bulunduğunu belirtmek isterim. Davranışın düzenlenmesi ile kaygı etiğinin merkezinde duran özgürlüğün sorunlaştırılması, bireyin ötesinde duran dışsal evrensel bir bakış açısından dayatılan bir şey değil, buna karşın birbirlerine uyan şeylerdir. Foucault'nun özgürlük pratiği, bu anlamda, bir ahlâk değil etiktir. Düşünmeyi ve kendini sorunlaştırmayı hedef alan üslupların ve davranışların belirli bir noktada yoğunlaşmasıdır. Başka bir deyişle, kişinin kendisini, evrensel, aşkın yasalara göre a priori tanımlanan bir şey olarak değil, bireysel pratikleri vasıtasıyla oluşturduğu açık bir proje olarak görmesine imkan verir. Ahlâk yasaları -etik pratiklere onay veren ve yasayı ççiğneyen edimleri cezalandıran herhangi bir aşkın otoritenin, evrensel buyruğun bulunmadığı- bu bakış açısına uymaz. Foucault açısından, ahlâk, zorunlu kıldığı özneleştirme türüne göre tanımlanır. Bir elimizde, kuralı emirler yoluyla zorla kabul ettiren, ve bireyin davranışını bu yasalara havale eden bir özneleştirme biçimini zorunlu kılan ahlâk vardır. Bu -tartışmaya açıktır ki- Kant'ın koşulsuz buyruğudur. Öbür elimizde, Foucault'nun tartıştığı ahlâk vardır ki bu ahlak

kişinin, iştahlar ve hazlar yüzünden kendisinden geçmekten sakınmasına, onların üzerinde ustalık ve üstünlük sağlamasına, duygularını sükunet içinde korumasına, içindeki tutkuların köleliğinden serbest kalmasına, ve kendisinden tam bir hoşnutluk ya da kendi kendisi üzerinde mükemmel üstünlük olarak tarif edilebilecek bir tarza eriştirmesine imkân veren kendilikle ilişki ekseni üstünde durur. (Use 29-30)
Öyleyse, Foucault'nun etik pratik olarak özgürlük kavramının Kant'ın evrensel ahlak yasasının temeli olarak özgürlük düşüncesinden radikal biçimde farklı olduğunu görebiliriz. Foucault'ya göre, özgürlük etiktir çünkü amacı, kişinin kendisi üzerindeki güç kullanımını arttırmak, başkaları üzerindeki güç kullanımını sınırlamak ve düzene koymak olan, kişinin kendi kendisini yönettiği açık uçlu bir proje içerir. Bu yolla, kişinin bireysel özgürlüğü ve bağımsızlığı çoğalır. Öte yandan, özgürlük Kant'a göre, evrensel olarak uyulması gereken metafizik ahlakın temelidir. Diğer bir deyişle Foucault'ya göre etik, özgürlük ve bağımsızlığı yoğunlaştırır, oysa Kant'a göre özgürlük ve bağımsızlık, eninde sonunda, bizzat onu olanaklı kılan ahlakın çerçevesi içinde kalır.
Öyleyse Foucault'nun özgürlük kavramının, burada üstünde durulması gereken birbiriyle ilişkili iki cephesi vardır. İlk olarak, kişinin, sahip olduğu özü baskı altına alan dışsal sınırlardan değil, fakat daha ziyade bizzat bu öz tarafından dayatılan sınırlardan kendisini kurtarmasına imkan veren özgürlük pratiği vardır. Bu, bir anlamda, kendi kendisini aşmak ve yeniden icat etmek yoluyla bu sınırları çiğnemesini gerektirir. Bu, bireyin kendisini icat ederken bu sınırlardan yararlanmasına imkan tanıyan, iktidarın sınırları içinde işleyen bir özgürlük biçimidir. İkinci olarak, özgürlüğün tamamen etik olan bir yönü vardır -bu, kişinin kendisi ve arzuları üzerindeki gücünün artışını, böylece başkaları üzerinde güç uygularken denetimi elde tutmasını hedefleyen bir kendilik kaygısı pratiğidir. Kendilik kaygısı pratiği bu yolla bireyin, özgürlüğünü ve bireysel bağımsızlığını yoğunlaştırmak amacıyla, iktidar ilişkilerinin orta yerinde eylemine etik bir yön verme imkanı sunar. Bu yüzden özgürlük, değişmez ahlakçı ve akılcı yasaların peşinen belirlemediği, süreklilik içinde ve olumsal bir kendilik pratiği olarak düşünülür.

İki Aydınlanma

Foucault "Aydınlanma Nedir?" adlı denemelerinin ikincisinde, Kant'ın, insanın olgunlaşmamışlık ve tâbilik durumundan bir "çıkış yolu" ve bir kaçış olarak bağımsız aklın özgür ve kamusal kullanımında diretmesini inceler. Modernliğe yönelik eleştirel bir ethosa imkan verdiği için Foucault, bu bağımsız aklın yararlı olduğuna inansa da Aydınlanmanın "tehdidi"ni -Aydınlanmanın merkezindeki bu eleştirel ethosun evrensel bir akılcılık ve ahlakçılık içinde yazılmasının dayatılmasını- geri çevirir. Kant'la ilgili mesele şudur: Kişinin kendi sınırları üzerine eleştirel düşünmesi ve bireysel özerkliği için bir alan açar, ancak mutlak itaati gerektiren aşkın akılcılık ve ahlakçılık kavramları içinde yeniden yazıp kalıcılaştırarak bu alana son verir. Foucault'ya göre, Aydınlanmanın mirası derin bir biçimde muğlaktır. Colin Gordon'ın gösterdiği gibi Foucault açısından iki Aydınlanma vardır -akılcı kesinlik, mutlak kimlik ve yazgıya dair Aydınlanma ile sürekli sorgulama ve belirsizliğe dair Aydınlanma. Foucault açısından bu muğlaklık Kant'ın Aydınlanma üzerine incelemesine yansımıştır.

Belki de Foucault'da Kantçı bir moment vardır (ya da Kant'ta Foucaultcu bir moment de diyebilir miyiz?). Foucault, düşüncesindeki daha özgürleştirici yöne odaklanmak suretiyle Kant'ı heterojen bir şekilde okumamızın yolunu gösterir; burada modernliğin sınırlarını sorgulamaya, özneler olarak kurulma biçimimiz üzerine eleştirel biçimde düşünmeye cesaretlendiriliriz. Foucault'nun gösterdiği gibi Kant, Aydınlanmayı (Aufklärung), "bilme cesareti" ve kamusal aklın, özgür ve bağımsız kullanımıyla nitelendirilen bir eleştirel koşul olarak görür. Bu eleştirel koşul "devrim iradesi"yle -devrimi (Kant örneğinde Fransız Devrimi) modernliğin koşullarının sorgulanmasına imkân veren bir Olay olarak kavrama girişimiyle- birlikte bulunur -"şimdiki zamanın ontolojisi"- ve bizlerin özneler olma şeklimiz bununla ilişkili olarak kalır (Foucault, "Kant" 88-96). Foucault, bu eleştirel stratejiyi Aydınlanmanın kendi söylemi ile ahlakçı ve akılcı emirlerinin sınırları üzerine düşünmek için benimseyebileceğimizi önerir. Böylece evrensel yasalar kavrayışının ötesinde, kendi görkemli yapısı dahilinde bireysel özerklik için alanlar açarak, Aydınlanmanın eleştirel kapasitelerini bu anlamda kendisine karşı kullanabiliriz.

Şimdiki zamana yönelik bu eleştirel duruş, ilintili olduğu "kendilik kaygısı" pratiğiyle birlikte soybilimsel özgürlük bir stratejisinin -Foucault'nun dediği gibi "en sonunda bir bilime dönüşecek, olası bir metafizik arayışında olmayan; tanımlanmamış özgürlük çalışmasına yeni bir itiş verme [..] arayışında olan" bir stratejinin- taslağını çıkarıyor ("What" 46).

Stirner'in Kendi Olmak Teorisi

Göreceğimiz gibi, özgürlüğe yeni bir itiş vermeye, onu içi boş düşler ve vaatler diyarından almaya duyulan bu arzu, Stirner'in kendi olmak teorisine kesinlikle yansımıştır. Kendiliği, özgürlüğün odağı haline getirip, özgürlüğü de iktidar ilişkilerinin ortasına yerleştirirken Foucault'nunkine benzeyen bir "soybilimsel" yaklaşım benimser.

Kendiliği aşma ve yeniden icat etme -kendiliği sabit ve özsel kimliklerden kurtarma- fikri Stirner'in düşüncesinde de merkezi bir temadır. Daha önce de gördüğümüz gibi Stirner, insan özü kavramının, bireyi zorbalaştıran ve siyasal tahakkümün türlü biçimleriyle bağlantılı olan, tersine çevrilmiş bir Hıristiyan idealizminden türeyen baskıcı bir kurmaca olduğunu göstermiştir. Stirner de Foucault'nunkine çok benzeyen bir özneleşme süreci tarif eder: İktidar, aşağıya doğru baskı uygulamaktan ziyade, bireyleri özsel bir kimliğe göre tanımlayarak özneleştirmek yoluyla yönetir. Stirner'in dediği gibi: "Devlet benim bir insan olmamı talep ederek bana olan düşmanlığını ele verir ... insan olmayı bana bir görev olarak dayatır" (161). İnsan özü, bireye, kendisinin yaratımı olmayan ve bağımsızlığını azaltan bir dizi değişmez ahlakçı ve akılcı düşünce dayatır. Stirner'in baskıcı bulduğu, tam olarak -koşulsuz buyruğun temeli olan görevle aynı anlama gelen- bu görev ve ahlaki itaat düşüncesidir.

Öyleyse Stirner'e göre birey, kendisini -ilkin özden kurtarmak suretiyle bu basskıcı düşüncelerden ve yükümlülüklerden- ona dayatılan özsel kimlikten kurtarmalıdır. Öyleyse özgürlük özü aşmayı, kendiliği aşmayı gerektirir. Fakat bu aşma hangi biçimi alacaktır? Foucault'ya benzer şekilde Stirner de -dışsal bir baskının zincirlerini kırdığı varsayılan özsel bir kendilik nosyonuna dayanan- kurtuluş ve devrim diline kuşkuyla bakar. Stirner'e göre, bu insan özü kavramının kendisi kesinlikle baskıcıdır. Bundan ötürü, hümanist özgürleşme projesini terk eden ve bundan ziyade özneyi yeni ve özselci olmayan biçimde yeniden kurgulamaya çalışan farklı özgürlük stratejileri talep edilir. Bu hedef için Stirner bir isyan talep eder:

Devrim ve isyan eş anlamlı olarak görülmemelidirler. Birincisi koşulların, yerleşik durumun ya da statünün, Devletin ya da toplumun devrilmesini içerir, bu açıdan bir siyasal ya da toplumsal sözleşmedir; diğeriyse gerçekten de kendi kaçınılmaz sonuçları açısından koşulların dönüşümüdür, ne var ki buradan değil insanların kendi hoşnutsuzluklarından harekete geçer, silahlı bir kalkışma değil fakat bireylerin kalkışmasıdır, kendisinden kaynaklandığı düzenlemeleri umursamaksızın gerçekleşen bir uyanıştır. Devrim yeni düzenlemeler hedefler; isyan ise artık düzenlemeye izin vermememize, buna karşın kendi kendimizi düzenlememize yol açar ve "kurumlara" dair pırıltılı umutlara kapılmaz. Bu, yerleşik olana karşı bir mücadele değildir, çünkü eğer başarılı olursa, yerleşik olan kendi kendine çöker; bu yalnızca, beni yerleşik olandan dışarıya çıkaracak, geleceğe yönelik bir çalışmadır. (279-80)
Öyleyse bir devrim, insan özünün serpilip gelişebilmesi amacıyla varolan toplumsal ve siyasal koşulları dönüştürmeyi hedeflerken, isyan ise bireyi tam da bu özün kendisinden kurtarmayı hedefler. Foucault'nun özgürlük pratiklerine benzer şekilde isyan da bireyin kendisiyle ilişkilenişini dönüştürmeyi hedefler. Öyleyse isyan, bireyin kendisine zorla kabul ettirilmiş olan özsel kimliğin reddedilmesiyle başlar: Stirner'in dediği gibi, insanların kendilerinden duydukları hoşnutsuzluklardan başlar. İsyan siyasal kurumların devrilmesini hedeflemez. Bireyin, bir anlamda sahip olduğu kimliği aşmasını hedefler -bunun sonucu zorunlu olarak siyasal düzenlemelerde de bir değişimdir. Bundan dolayı isyan kişinin ne olduğu ile -insanoğlu oluşu, İnsan oluşu- değil ne olmadığı ile ilgilidir.
Bu kendini yeniden icat ederek özsel kimliklerden kaçma ethosu ile Foucault'nun ilgilendiği Baudelaireci kendini estetikleştirme arasında önemli paralellikler var. Baudelaire'in kendini bir sanat yapıtı olarak görmek gerektiği iddiası gibi, Stirner de kendiliği -ya da egoyu- bir "yaratıcı hiçllik," tanımı bireye bağlı olan radikal bir boşluk olarak görür: "Kendimi önceden varsaymıyorum, çünkü her an kendimi öne sürüyor ya da yaratıyorum" (135). Stirner'e göre kendilik bir süreçtir, kendi kendisini yaratan bir akımın sürekli akışıdır -sabit kimliklerin ve özlerin dayatılmasından sıyrılan bir süreçtir: "hiçbir kavram beni ifade edemez, benim özüm olarak belirtilen hiçbir şey beni tüketemez" (324).

Bu yüzden hem Stirner'in isyan stratejisi hem de Foucault'nun kendilik kaygısı projesi, öznenin ve kendisiyle ilişkisinin yeniden kurgulanmasını gerektiren olumsal özgürlük pratikleridir. Foucault açısından olduğu gibi Stirner açısından da özgürlük, bireylerin bağlandığı tanımsız ve açık uçlu bir projedir. İsyan, Stirner'in öne sürdüğüne göre, bireylere özgürlük bahşetmek üzere siyasal kurumlara güvenmez, buna karşın bireyin kendi özgürlük biçimini icat etmesine bel bağlar. Bu, birey üzerinde başkalarının güç kullanımını sınırlayıp, kişinin kendisi üzerinde kullandığı gücü arttırarak, iktidar ilişkileri dahilinde bağımsız alanlar inşa etme girişimidir. Bunun da ötesinde birey, insan özünün ve evrensel ahlakçı düşüncelerin dayattığı sınırlardan kaçarak, yeni ve önceden belirleneyen biçimlerde kendisini yeniden icat etmekte özgürdür.

İsyan kavramı, özgürlük kavramının post-Kantçı yollardan radikal biçimde yeniden formüle edilmesini gerektirir. Örneğin Stirner, tamamen evrensel bir özgürlük kavramının olamayacağını belirtir; özgürlük daima evrensel kisvesindeki belirli bir özgürlüktür. Kant'a göre bütün akılcı bireylerin zemini olan evrensel özgürlük, belirli bir gizli çıkarı ancak maskeleyebilir. Stirner'e göre özgürlük, muğlak ve sorunlu bir kavramdır, bireyi baştan çıkaran yine de erişilmez kalan, ve bireyin uyanması gereken "büyülü güzel bir rüya"dır.

Dahası özgürlük sınırlı bir kavramdır. Yalnızca dar olumsuz anlamıyla düşünülür. Stirner özgürlük kavramını daha ziyade, daha olumlu olan bir şeye yönelik özgürlük (freedom to ç.n.) olarak genişletmek ister. Özgürlük olumsuz anlamıyla yalnızca kendinden feragat etmeyi -bir şeyden kurtulmayı, kendini yadsımayı- içerir. Bu nedenle Stirner açısından birey, görünüşte Aydınlanma hümanizminin özgürleşmeci idealleriyle uyumlu olarak ne kadar özgürse, kendi üzerinde uyguladığı gücü o kadar yitirir. Öte yandan, olumlu özgürlük -ya da kendi olmak- bireyin kendisi için icat ettiği bir özgürlük biçimidir. Kantçı özgürlüğün tersine kendi olmak, evrensel idealler ya da koşulsuz buyrukların güvencesi altında değildir. Eğer öyle olsaydı, yalnızca daha ileri bir tahakküme yol açardı: "özgürlüğü verilmiş bir insan, özgürleşmiş bir insandan başka her şeydir [...] özgürlük kıyafeti giymiş bir özgür olmayan insandır, tıpkı aslan postuna bürünmüş eşek gibi" (152).

Özgürlük bireyin kendisi tarafından ele geçirilmelidir. Özgürlük için herhangi bir değere sahip olmak bireyin onu yaratma gücüne dayanmalıdır. "Özgürlüğüm ancak benim kudretim olduğu zaman tamamlanmış olur, buna karşın bu yolla yalnızca özgür bir insan olmakla kalmam, kendisi olan bir insan haline gelirim" (151). Stirner özgürlüğün gerçek temelinin iktidar olduğunu ilk fark edenlerden birisiydi. Özgürlüğü evrensel ölçüde iktidar yokluğu olarak düşünmek onun iktidar içindeki asıl temelini maskelemektir. Kendi olmak teorisi, özgürlük ile iktidar arasındaki kaçınılmaz ilişkinin kabul edilmesi ve gerçekten onaylanmasıdır. Kendi olmak, bireyin kendisi üzerindeki gücünün -metafizik ya da özcü kategorilere sıkıştırılmamış olan, kendi özgürlük biçimlerini yaratma yetisinin- gerçekleşmesidir. Bu anlamda kendi olmak, koşulsuz buyruğun ötesine geçen bir özgürlük biçimidir. Dışsal ahlak düsturlarına mutlak ve vazifeşinas bir bağlılık duymaktan ziyade, bir olumsal ve açık ihtimaller sahası olarak kendilik düşüncesine dayanır.

Sonuç

Kendi olmak düşüncesi, post-Kantçı bir özgürlük tanımlamak için yaşamsaldır. Belki de Stirner'in sözleriyle "Kendi olmak yeni bir özgürlük yaratmıştır" (147). Birincisi, kendi olmak, özgürlüğü evrensel ahlak ve akıl kategorilerinin sınırları ötesinde düşünmeyi mümkün kılar. Kendi olmak, aşkın ideallerin güvencesi altındaki birisi olmaktan ziyade, kişinin özgürlüğü kendi adına icat etme biçimidir. Foucault da özgürlüğü bu baskıcı sınırlamalardan "özgürleştirmeye" çalışmıştır. İkincisi, kendi olmak, Foucault'nun iktidar ilişkileri içine yerleşmiş özgürlüğe dair savıyla büyük oranda örtüşür. Foucault gibi Stirner de iktidarın bütünüyle yok olmasını gerektiren bir özgürlük düşüncesinin yanılsama olduğunu göstermiştir. Birey daima karmaşık bir iktidar ilişkileri ağı tarafından kapsanır; bu sınırlar dahilinde, özgürlük için savaşılmalı, özgürlük yeniden icat edilmeli ve yeniden tartışılmalıdır. Öyleyse kendi olmak, iktidara direnme olanakları yaratmak olarak da görülebilir. Stirner de Foucault'ya benzer şekilde, özgürlük ve direnişin en baskıcı koşullarda bile daima var olabileceğini savunur. Kendi olmak bu anlamda, iktidar ilişkilerinin sınırları dahilindeki bir özgürlük ve direniş projesidir -özgürlüğün esaslı biçimde uzlaşmaz ve belirsiz tabiatının tanınmasıdır. Üçüncüsü, kendi olmak yalnızca bireyin tahakküm altına alınmasını sınırlama girişimi değil aynı zamanda kişinin kendisi üzerinde uyguladığı gücü yoğunlaştırmasının bir yoludur. Hem Stirner hem de Foucault'ya göre, Kant'ın evrensel özgürlüğünün, bireyin kendisini yönetmesini sınırlayan mutlak akıl ve ahlak ölçütlerine dayandığını görmüştük. Foucault olsun Stirner olsun, ikisi de farklı yollarla, özgürlük kavramının yeniden tanımlanmasıyla ilgilendiler: Bir tarafta kendilik kaygısı etik pratiği ve diğer tarafta kendi olmak stratejisi yoluyla, her ikisi de bireyin kendi üzerinde sahip olduğu gücü arttırmasını amaçladılar.

Bu iki strateji özgürlük kavramını daha çağdaş bir biçimde kavramlaştırmamıza imkan verir. Özgürlük bundan böyle evrensel bir kurtuluş, iktidarın sınırlarını aşmış bir dünyaya dair ezeli bir vaat olarak görülemez. Koşulsuz buyruğun temelini oluşturan özgürlük, Kant tarafından aklın ve ahlakın taşrası olarak göklere çıkarılan özgürlük, bundan böyle çağdaş özgürlük düşüncelerinin temeli olarak hizmet edemez. İçerdiklerini dışladığı ve ezdiği, özgürleştirdiklerini aynı zamanda köleleştirdiği, hem Stirner hem de Foucault tarafından gösterilmiştir. Özgürlük bundan böyle, mutlak ahlak ve akıl düsturları ile yasa ve cezalandırmanın boğucu, soğuk kaçınılmazlığını yürürlüğe koyan buyruklara boyun eğen bir şey olarak görülmemelidir. Stirner ve Foucault'ya göre, özgürlük bu mutlak kavramlardan "özgürleştirilmelidir." Metafizik bir bakış açısından kavranan bireye yönelik bir ayrıcalıktan ziyade, özgürlük bir pratik olarak, kendiliğe dair eleştirel bir ethos ve iktidar sorunsalı dahilinde bireyin bağlandığı bir mücadele olarak görülmelidir. Özgürlük, kendiliğin sınırları ve şimdiki zamanın ontolojik koşulları üzerine düşünmeyi -öznelliğin kararlı bir yeniden icadını ve sorunlaştırılmasını- zorunlu olarak gerektirir. Post-Kantçı bir özgürlük bu şekilde, iktidarın yalnızca kabulü değildir, aynı zamanda iktidarın sınırları üzerine de bir düşünmedir -bireyin iktidar dahilindeki özerklik imkanlarının ve modern öznelliğin eleştirel kapasitelerinin bir onaylanışıdır.

Dipnotlar:
(01) bkz. Koch.
(*) Burada ownness sözcüğü kendilik diye çevrilebilirdi. Ancak yazıda daha sonra karşılaşacağımız, Foucault'nun kendilik (self) kavramı ile karışmaması için "kendi olmak" diye çevirmeyi uygun gördük. Ayrıca "own" sözcüğünün diğer anlamlarıyla -kendinin, sahip olmak, malik olmak- biirlikte düşünüldüğünde "kendinin olmak" diye de çevrilebileceği akılda tutulmalıdır. Bu ifade, örneğin "nefsine sahip olmak", ya da "kendine mukayyet olmak" ifadeleriyle de karşılaştırılabilir. (ç.n.)
(02) Özgürlüğün bu antropolojik temellerinin reddi Rajchman tarafından da tartışıldı. Hakikaten Rajchman, Foucault'nun özgürlük projesini, çağdaş yaşantımızdaki hudutlar ve sınırları sürekli soruşturan etik bir tutum olarak -özgürlük felsefesi olduğu kadar felsefe özgürlüğü olarak- görür. Foucault'nun özgürlük sorunsalını, somut etik benlik stratejileri açısından yeniden biçimlendirmesine dair benim tartışmam da bu bağlam içinde görülebilir.
(**) jouissance: (Fr.) zevk, keyif.
(03) Bkz. Lacan. Bu denemede Lacan, Yasa'nın kendi ihlalini ürettiğini, ve yalnızca bu ihlal sayesinde işleyebildiğini gösterir. Sade'ın aşırılığı emirlerle, yasalarla ve Kant'ın koşulsuz buyruğuyla çelişmez; daha ziyade, kaçınılmaz bir şekilde ona bağlıdır. Foucault'nun, iktidarın tam da bastırır göründüğü hazzı ürettiği, iktidar ve haz "sarmalleri" tartışmasında olduğu gibi, Lacan da paradigmayı ters yüz etmek suretiyle bu müstehcen hazzı açığa çıkarır: Bu sapık hazzı yasanın kendisine, bir tür Kantçı koşulsuz buyruğa ya da evrensel ilkeye dönüştürür: "Hadi düsturu açıkça ifade edelim: 'Senin bedenin üzerinde keyif alma hakkım var, herkes bana diyebilir ki Ben bu hakkımı, zorlayıcı taleplerin gelgeçliği içinde beni durduran hiçbir sınırlama olmaksızın kullanmak istiyorum ki tatmin edeceğim bir zevkim olabilsin' " (58). Bu yolla, Kant'ta maskelenmiş olan, Yasadan duyulan müstehcen haz, Sade sayesinde müstehcen hazzın Yasası halinde ters yüz olur. Zizek'in "Kant ile (karşısında) Sade" da belirttiği gibi, Lacan'ın buradaki tartışmasının yaşamsal önemdeki iç görüsü Kant'ın gizli bir sadist olduğu değil, fakat daha ziyade Sade'ın "gizli bir Kantçı" olduğudur. Öyleyse, Sadecı aşırılık, öyle bir uca varır ki içi hazdan boşaltılarak soğukkanlı, neşesiz evrensel akıl biçimini alır.
(***) per se: (Lat.) kendi başına.

Başvurulan Çalışmalar

Custer, Olivia. "Exercising Freedom: Kant and Foucault." Philosophy Today 42 (1989): 137-146.
Feuerbach, Ludwig. The Essence of Christianity. New York: Harper, 1957.
Foucault, Michel. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Trans. Alan Sheridan. London: Penguin, 1977. 195-228.
---. "The Ethics of the Concern for the Self as a Practice of Freedom." Ethics: Subjectivity and Truth. Essential Works of Michel Foucault, 1954-1984. Ed. Paul Rabinow. Trans. Robert J. Hurley. Vol. 1. London: Penguin, 1997. 281-301.
---. "Intellectual and Power: A Conversation between Michel Foucault and Gilles Deleuze." Foucault, Language 204-217.
---. "Kant on Enlightenment and Revolution." Trans. Colin Gordon. Economy and Society 15.1 (1986): 88-96.
---. Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews. Ed. Donald Bouchard. Oxford: Blackwell, 1977. 204-217.
---. "Revolutionary Action: 'Until Now.'" Foucault, Language 218-233.
---. "The Subject and Power." Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. By Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow. Chicago: U of Chicago P, 1982. 208-226.
---. The Use of Pleasure: The History of Sexuality, Volume 2. Trans. Robert Hurley. New York: Pantheon, 1985. 29-30.
---. "What is Enlightenment?" The Foucault Reader. Ed. Paul Rabinow. New York: Pantheon, 1984. 32-50.
Gordon, Colin. "Question, Ethos, Event: Foucault on Kant and the Enlightenment." Economy and Society 15.1 (1986): 71-87.
Kant, Immanuel. Critique of Practical Reason. Trans. Thomas Kingsmill Abbot. London: Longmans, 1963.
Koch, Andrew. "Max Stirner: The Last Hegelian or the First Poststructuralist." Anarchist Studies 5 (1997): 95-107.
Lacan, Jacques. "Kant with Sade." October 51 (1989): 55-75.
Rajchman, John. Michel Foucault: The Freedom of Philosophy. New York: Columbia UP, 1985.
Stirner, Max. The Ego and Its Own. Trans. David Leopold. Cambridge and London: U of Cambridge P, 1995.
Zizek, Slavoj. "Kant with (or against) Sade." The Zizek Reader. Eds. Elizabeth Wright and Edmond Wright. Oxford: Blackwell, 1999.

Çeviri: Kürşad Kızıltuğ

© 2003 POSTMODERNCULTURE VOLUME: 13.2

Bu Bir Pipo Değildir

13 Apr 06 01:45:21 GMT

Bu 'Şey' Bir 'Pipo' Sözcüğü Olmasın!
Mustafa Kurt

--------------------------------------------------------------------------------

“... ne gördüğümüzü söylememiz boşunadır;

çünkü
gördüğümüz söylediğimizin içine
hiçbir zaman yerleşmiş değildir.”
(M. Foucault)

Michel Foucault (1926-1984), cinsellikten psikiyatriye, felsefeden kelime arkeolojisine kadar geniş bir yelpazede eserler vermiş önemli bir düşünür. René Magritte (1898-1967) ise, gerçeküstücülüğe uzun süre bağlı kalmış ve Klee, Kandinski gibi, yeni birer devir açmış isimlere yeni yorumlar getirecek kadar önemli bir ressam. Alanlarında önemli bu iki insanı bir araya getiren şey ise, bir pipoyu model alan tablo ve bu tablonun hemen altına iliştirilmiş olan "Bu bir pipo değildir" cümlesi. İşte Foucault, söz konusu tablo için küçük çaplı da olsa bir kitap yazmış.* Fakat küçük hacmine rağmen kitap, içinde birçok önemli sorunu işlemekte; modern resimden, dilbilime, görüntü ile gösterge arasındaki ilişkilere kadar pek çok alana değmektedir.

Foucault'un bu resme olan ilgisinin görsel değil, daha çok sözel bir sebebi vardır. Çünkü Magritte, eğer yapmış olduğu pipo deseninin, altına "Bu bir pipo değildir" cümlesini koymasaydı, Foucault da bu konuyla ilgilenmeyecekti. Peki, basbayağı bir piponun resmi olduğu hâlde tablodaki niçin bir pipo değildir? Bu sorunun cevabı her ne kadar resmin içinden bir cevap bekliyor gibi görünüyorsa da, temelde bir dil felsefesi sorunu vardır. Sözcükler, temsil ettikleri şeye bir gönderimde bulunur mu? Başka bir deyişle, şey/nesne ile onu işaret eden sözcük arasında herhangi bir görsel, işitsel vb. bir ilişki var mıdır? Saussure'cü dilbilim anlayışı böyle bir ilişkinin/gönderimin olmadığını ileri sürer. Foucault'nun da Magritte'in tablosuna ilgisi tam da bu noktada başlar. Çünkü o da "Kelimeler ve Şeyler"de aynı şeyi söylemekte ve "gördüğümüz söylediğimizin içine hiçbir zaman yerleşmiş değildir." demektedir.

Magritte'in de ilk anda piponun deseni ile kendisi arasında bir uçurumun olduğunu öne süren "Bu bir pipo değildir" önermesi, ancak piponun bir hayalinden/tasarımından söz edebileceğimizi söyler Foucault'ya göre. Bu tabloda bir tek hakikat vardır o da desendir, ama o desen için asla "Bu bir pipodur" diyemeyiz. Foucault'ya göre, Magritte'in tablosu çözülmüş bir kaligram (yani konusunu görüntüleyecek şekilde düzenlenmiş şiir. Örneğin gemicileri anlatan bir şiirin, dizelerinin bir gemi resmine benzemesi gibi.) özelliği gösterir. Çünkü "kaligram hiçbir zaman aynı anda diyemez ve canlandıramaz." Aslında bir metin gibi okuyabileceğimiz bu tablo -ki Magritte de böyle olmasını isterdi- ne önüne model aldığı pipoyu canlandırır, ne de o cümle oradaki şeyin bir pipo olmadığını söyler. Her iki gösterge sistemi de göstermek istedikleri şey olmadığına, onun özünü taşımadığına göre bu tablonun da, cümlenin de bize "gördüğümüz" şeyleri söylemediği kesindir.

Foucault, resim için iki kavram ortaya atar: Bunlardan birisi 'benzeyiş', diğeri ise 'andırış'tır. Benzeyiş önüne model aldığı şeyi canlandırmak ister. Yani önündeki şey olmak ister. Ancak andırışta ise resim önündeki/modeli olmamak için direnir. İşte söz konusu tablonun da olmak istediği budur. O, bir resim olarak özgür, hiçbir şeye gönderim yapmayan, hiçbir şeye -modeline bile- benzemeyen bir şey olmak için çırpınmaktadır.

"Bu bir pipo değildir!" cümlesi, tablo için seyirciye (okuyucu mu demeliydim) bir uyarı cümlesi değil, tablonun adıdır. Nasıl olumlu anlamda tablonun altına "Buğday Tarlasında Kadınlar" yazıyorsak, "Bir pipo" da yazabilirdik. Fakat Magritte'in adlarla kurduğu karşıt ilişki biçimi burada bambaşka düşünsel bir dünya oluşturmuştur. Yani, bu bir pipo değil, bu bir pipoyu "andıran" resim dersek o zaman elbette "Bu bir pipo değildir" önermesi doğrulanır. Burada bildiğimiz, daha önceden hakkında bilgi sahibi olduğumuz bir nesne olduğu için pipo sözcüğünü kullanıyoruz. Onu hiç tanımıyor olsaydık elbette Magritte daha mutlu olacaktı. Çünkü o, ısrarla bir şeylere değil de resmi kendine doğru çevirmemizi ister bizden. Ayrıca o, tablosunu yalnızca bir görüntü olarak görmemizi istemezdi, çünkü Magritte de görüntülerin değil, göstergelerin önemli olduğunu çok iyi biliyordu.

Resim insanlığın ilk çağlarında bir yazma/anlatma biçimiydi. Belki figürlerden harflere geçilirken ve geçildiği ilk dönemlerde harfler, sözcükler, şeylerine/nesnelerine işaret ediyordu. Ancak bugün gelinen noktada şeyin kendisini içine almadığı gibi, bazen şey'den de çok uzaklaşmış olabiliyor. Hâl böyle olunca da çizgi'lerin gösterdiklerinin, gösterildiğini sandığımız şey olduğundan bahsedemeyiz.

Elbette, Magritte'in piposu, pipo değildir; yere düştüğünde kırılan lületaşı değildir çünkü. Hem karşınızdaki şeyle tütün de içemezsiniz!

Michel Foucault, Bu Bir Pipo Değildir, Çev., Selahattin Hilav, YKY, İst., 2001, 58 s.

Mahpusun umut hâli: Yazmak

07 Mar 06 23:02:24 GMT

= Mahpusun umut hâli: Yazmak

Kitapta, on altı mahpus yazarın yazma eylemini anlatışı yer alıyor. Didaktik yazan da var, duygusal yazan da, şiirsel anlatan da...

03/03/2006

GÜLER YILDIZ (E-mektup | Arşivi)

Yeni bir mektup aldım cezaevinden. Tahliye olmuş bir arkadaşına ulaşamadığını yazıyor, yardımcı olmamı istiyor. Halil Güneş'in mektubunda yalnızca ısrarlı bir ulaşma duygusu yok, ilginç bir benzetme de var. F tipinin tavanını ters V harfi ile tanımlamış ve "adeta bir tabut kapağı gibi yapılmış" diyor Güneş. "İçinde iken insan kendini mezarda hissediyor!"
O 'mezar'dan sesler geliyor kulaklarımıza. Kimi mektup kendi hâlinde -ki bu mektuplar birer çığlıktı artık- kimi de oturup özene bezene yazılmış edebi tadı olan yazılar şeklinde. Kendisi de bir dönemi cezaevinde geçiren Aytekin Yılmaz, içerdeki arkadaşlarının sorunlarını kendi geçmişinden bilerek, bu edebi aroması yüksek yazıları topluyor ve bir kitaba dönüştürüyor. İçerinin edebiyat hâlini çok sayıda şairden, yazardan zaten biliyorduk. Ama ürettiklerini ne tür bir fiziksel koşul ve psikolojik harbe karşın oluşturduklarını teknik olarak bilmiyorduk. Kitapçı raflarında bugünlerde boy gösteren kitabın adı Hapiste Yazmak. Kitapta, on altı mahpus yazarın yazma eylemini anlatışı yer alıyor. Didaktik yazan da var, duygusal yalan da... Şiirsel anlatan da var içeriyi, ağlatırken güldürmeyi başaran da...
Ben de içeriye çok mektup yazanlardandım. Kitap da yollardım, kalem de. Düş de yollardım, gerçek de. İçeride tırmanan bir öksüzlüğün varlığını duyumsar; yine de içerinin neye benzediğini bilmez, mektupların doğrularıyla bir içeri resmi çizerdim duvarlarıma. Hayata döndürülen o meşhur geceden sonra burnuma insan kokusuyla beraber yanık kitap kokuları de gelmişti. Belki de en çok buna acıdılar dedim, kalemlerinin, kitaplarının, yazılarının yangını kendi yangınlarından daha zulümdü onlara.
Şeyhmus Ay, Önder Birol Bıyık, Mehmet Boğatekin, Mitat Çelik, Yalçın Hafçı, Doğan Hatun, Sibel Öz, Cafer Solgun, Özgür Soylu, Bülent Şamcı, Ercan Tanrıverdi, Mehmet Taşdemir, Diyadin Turhan, Nergiz Gün Uzun, Nusret Yıldız ve Aytekin Yılmaz. Her biri durumunu anlatmak için kendine orijinal birer tümce bulmuş, sırtını yaslamış ve ince işçiliğe soyunmuşlar o tümce üzerinde.

Mahpusun lüksü
Mektup yazmışlar dışarılara, üzerleri silinmiş, satır satır elenmiş olarak geri dönmüş kendilerine. Duygularını yazan kalemde sorun yok, ama kâğıt iri gözenekli bir elek olmuş, düşürmüş sözcükleri daha varmadan menzile. Özgür Soylu 'Ezop dili'yle başlamış yazmaya. "Mahpus adamın çay ve sigaradan başka ne lüksü var? Yazılarımı göndermek için onları da kısıyorum" demiş. Kendisi içeride, öykü kişileri dışarıda olan bir yazar Soylu. Ve tek endişesi, "dışarı çıktığımda belki onlar girecek içeri..."
"Eğer içeride 'kendi düşünen' bir yazarsanız kendinize iki iktidardan öte bir üçüncü alan yaratmak zorundasınız" diyor, Önder Birol Bıyık. Otoritenin tekliği değil, ikiliği de yoruyor içeridekileri. Yazmak, sanatsal düşünmek, müzikle uğraşmak, hep ulaşılması gereken menzilin önünde en büyük engel olarak görünüyor iki otoriteye de. Yalçın Hafçı ise yazma eylemini layıkıyla yerine getirebilmek için, içerideki kaçışların elzem olduğundan söz ediyor ve ekliyor: "Ancak kaçabileceğim tek yer içimdi."
Belki hep tartışılagelen içeri yazılarının benzerliğini başka bir mahpus yazar özetliyor. "En önemlisi de hayatımızda aşk yoktu. Aşkın olmadığı yerde edebiyat da olmaz, şiir de..." Şeyhmus Ay, tüm duyguların anası babası olan aşkın ve aşksızlığın insanların düşünce kalıplarının tek turnusolü olduğunu anlatıyor. Eğer bir ayrım yaşanacaksa, herkesin yaşadığı aşkın diyalektiğini çözmüş olmasına bağlanmış olması zorunluydu. Ama içeride aşk da yasak! Kalemle, kâğıtla ya da daktiloyla kurulan bağın bu kadar güçlü olmasının tek gerekçesini de açıklamış oluyor böylece: 'Hapishanede eşyalarla ilişkimiz tam bir kardeşlik ilişkisidir. Cansız ve dilsiz kardeşlerimiz."
Biri telafi defterleri demiş yazma eylemine, biri ölünce geride kendimizden bırakacak yegâne yadigâr demiş, yaşıyor olmayı bu dünyaya havale ederek. Bir diğeri kitap ve yazıyı birbirini büyüten, emziren iki kardeş, ana gibi görmüş. Bir başkası daha incelikli davranmış labirentin ortasında kalan üşümüş yüreğine: "Canın istediğinde çekip gitmektir kendi cehennemine. Deniz altına dalıp, her gün ağzında bir inci tanesiyle çıkmaktır."
Ne çok şey öğreniyoruz içeriye dair, ne çok saklı ile buluşuyoruz... Ne yasaklandıysa içeride, tutup ona bağlanmışlar mesela. Kalem mi yasak, bütün aşklar ve dualar kaleme o hâlde. Okumak mı yasak, gözlerinde yaktıkları fenerle aydınlatmışlar yasaklı tüm sözcükleri. Kâğıt mı yok? Yoktan var etmeyi önce kâğıtla doğrulamışlar. Kardeş kılmışlar, arkadaş ve usancı olmayan bir eş hatta...
İnsan dışarıda da odalarda yaşıyor. Başkalarının ördüğü duvarları yıkmak için iç dünyalarına göçmeleri çok da eski değil aslında. Belki de o nedenledir ki, içeride olup da bir süre sonra dışarı çıkanlar, içerinin çift iktidarlı yapısını daha yeğ tutuyor dışarıda umursamazca akıp giden hayata. Cevapsız yüzlerle karşılaştıklarında ise ellerinden yaşamları çalınan öte yakanın küskünleri gibi sustuklarını anlıyoruz, çözmekte ustalaştığımız o bakışlarda.
İnsanı sıkmadan, içerilerine çeken ve az biraz can acıtan bir kitap. Hayata benziyor yani. Suskun kalmayı konuşur olmaya tercih ettiğiniz, dik merdivenlerle küçük 'iç'inize döndüğünüz, çiçeksiz, ağaçsız ve kuşsuz bir koridorun bitimindeki yavanlığınıza benziyor en çok da...
2005 yılında başlatılan 'Hapishane Duvarını Aşmak' adlı projenin devamı olan bu kitabın ilk kardeşleri de Metis Yayınları'ndan çıkan Hapishaneden Öyküler ve Hapishaneden Şiirler'di. Sezai Sarıoğlu ve Aytekin Yılmaz tarafından, içeriden dışarıya kaçabilen öykü ve şiirler arasında seçilenlerle oluşturuldu söz konusu kitaplar.
Yabancısı olmadığımız insanların içeride ne tür yabancılaşmayla mücadele ettiklerini öğrenmemiz, kişisel duyarlılıklarını görebilmemiz için bu üç kitap da önemli bir görev yüklenmiş oluyor. Belki de en önemlisi, mahpusların ceza süreleri tamamlanıncaya kadar.

İçerden gelen sesler
Hapishaneden Öyküler, siyasi tutukluların 1994-2004 yılları arasında hapishanelerde yazdıkları öykülerden oluşan bir seçki. Mardin'den Edirne'ye kadar pek çok hapishaneden gönderilenler arasından seçilen on sekiz öykü, kapatılmış hayatların, bulundukları ortama ve kendilerine dair, ama aynı zamanda anıları üzerinden dışarıya dair izler taşıyor.
Hapishaneden Şiirler ise, 1994-2004 yılları arasında hapishanelerde yazılan şiirlerden oluşuyor. Şairler arasında ilk kitabını yayımlamış, belli bir okura ulaşmış olanlar da var, duygu ve kavramlardan imgeye geçme sürecinde kendi sesini bulmaya çalışanlar da... Şiirler bir ortalama tutturma kaygısından ziyade özgün bir sese sahip olmaları ve ileriye dönük bir potansiyel barındırmaları dikkate alınarak seçilmiş. 'İçerden gelen seslere kulak verme' çabası olarak adlandırılabilecek olan bu seçkiler, edebiyat içinden döneminin kültürel, sosyal ve politik çerçevesini çizen bir belge aynı zamanda.

HAPİSHANEDEN ÖYKÜLER
Hazırlayanlar: Müge İplikçi, Aytekin Yılmaz, Metis Yayınevi, 2005, 168 sayfa, 8.5 YTL.

HAPİSHANEDEN ŞİİRLER
Hazırlayanlar: Sezai Sarıoğlu, Aytekin Yılmaz, Metis Yayınevi, 2005, 208 sayfa, 9.5 YTL.

HAPİSTE YAZMAK
Derleyen: Aytekin Yılmaz, Kanat Kitap, 2006, 216 sayfa, 13 YTL. =

No subject

18 Feb 06 23:02:24 GMT